Foto: © svedoliver - Fotolia.com

x

In der mehr als 30-jährigen Arbeit in unserer zahnärztlichen Gemeinschaftspraxis haben wir unter anderem neben der Einzelmittel-Homöopathie noch die Bioresonanz-Diagnostik/ -Therapie eingesetzt. Beide Therapie-Ansätze wurden sehr erfolgreich angewandt. Im Laufe der Zeit kamen unterschiedliche Gerätetypen zur Anwendung. Den Anfang machten wir Ende der 1970er Jahre mit dem Hydropotenzierer von Ochsenreiter; später ein Lycotronik, und danach zwei Mora-Bioresonanz Geräte (Mora IV und Mora-Super). Wir konnten mit diesen verschiedenen Gerätetypen unsere durchaus positiven Erfahrungen sammeln, allerdings kam es auch vor, dass Besserungen von Symptomen eintraten, obwohl wir vergessen hatten, das Gerät einzuschalten. Das gab uns zu denken und wir hinterfragten die Herstellerangaben.

Physikalische Erklärungsversuche

Für die Anwendung von Energie- und Informationsmedizin werden zahlreiche technische Geräte angeboten. Die Hersteller dieser Geräte bewerben diese mit mehr oder weniger hochtrabenden technisch-physikalischen Angaben. Häufig halten die postulierten Wirkmechanismen einer wissenschaftlichen Überprüfung nicht stand. Die Geräte werden daher in Studien als wirkungslos bezeichnet, und das Vorgehen der Anwender häufig als Scharlatanerie angesehen. Die eintretenden Wirkungen werden dem Placebo-Effekt [1] zu geschrieben.

Nach meiner Erfahrung ist diese „komplementärmedizinische Gerätemedizin“ jedoch vor allem geistbasiert, d. h., das Wirkungsprinzip ist immateriell und steht in direktem Zusammenhang mit dem Bewusstsein des Anwenders und seinen kreativen Fähigkeiten. Diese „Heilkraft des Arztes“ wird bislang nur selten bewusst eingesetzt und entwickelt. Da jedoch die Arbeit mit derartigen Geräten so sehr erfolgreiche Behandlungsergebnisse bringt, scheinen viele Anwender, mit falschen Termini aus der Physik konditioniert, nicht zu sehen, dass sie durch die Hersteller und andere Protagonisten über die Wirkungsmechanismen der Heilung mindestens im Unklaren gelassen werden.

Lange wurden Untersuchungen zu Placebo-Effekten (Placebo lat. – ich werde gefallen [2]) meist auf Medikamente bezogen, beispielsweise bei doppelt verblindeten Medikamentenprüfungen. In neuerer Zeit wird auch das Verhalten des Arztes dem Patienten gegenüber sowie die Wirkung von Praxis- bzw. Klinikumgebung auf den Patienten untersucht und es werden positive Einflüsse auf die Heilung festgestellt. Bei empathischer, authentischer Begegnung beobachteten Studienleiter eine Verringerung der erforderlichen Medikamentendosis, die Verminderung von unerwünschten Nebenwirkungen und nicht zuletzt die Minimierung der Kosten. Entgegengesetzte Wirkungen nennt man Nocebo-E!ekt (Nocebo lat. – ich werde schaden). Immer mehr Veröffentlichungen zu diesem Thema erscheinen auch in den Medien, was zeigt, dass das Verhältnis der Medizin zu den Patienten einen Bedeutungswandel durchläuft. Die Medizin scheint sich wieder vermehrt des dualen Wesens des Menschen, im Sinne von Körper und Geist, bewusst zu werden.

Wirkmechanismus geistbasierter anwenderbedingter Diagnose- und Therapieverfahren

Diese Dualität ist der Spezies Mensch seit jeher immanent. Schamanen und Druiden kannten diese Effekte schon seit Urzeiten. Nach wie vor findet man die Anwendung dieser Wirkungen des Geistes/Bewusstseins noch bei indigenen Heilern [3]. Wichtig für die Wirksamkeit des Geistes/Bewusstseins ist das Wissen des Anwenders (Arzt, Heiler), dass er alles richtig macht, er also sein „Handwerk“ beherrscht und davon überzeugt ist. Des Weiteren muss der Patient an die Fähigkeit des Arztes glauben, ihm zumindest helfen zu können. Zur Verstärkung des gewünschten Placebo-Effektes können rituelle Gegenstände oder Handlungen des Arztes dienen (Ritus lat. – vorgegebene Handlung [8]). Bei den geistbasierten Verfahren sind z. B. die mehr oder weniger wirksamen „Maschinen“ (die verwendeten Geräte) solche rituellen Gegenstände [4, 5].

Auch die damit für den Patienten „hergestellten, wirksamen“ Arzneien oder dergleichen sind wirksam, weil der Behandler dem Patienten die jeweils erforderliche Anwendungsvorschrift mit auf den Weg gibt. Bei diesen Fläschchen ist ebenfalls eine messbare Wirkung weder physikalisch noch chemisch nachweisbar. Es handelt sich um rituelle Suggestion [6, 7, 8, 13, 14].

Wenn Arzt und Patient nicht mental ankoppeln, tritt keine Wirkung der Behandlung ein. Hiermit ist klar zu erkennen, dass es nicht nur auf die „Maschine“ alleine ankommt, sondern vor allem auf den Anwender, der mehr oder weniger gut die verbale und nonverbale Kommunikation mit seinem Gegenüber beherrscht.

Die therapeutische Wirkung wird in einen spezifischen und einen unspezifischen Anteil zergliedert. Der spezifsche Anteil wird durch die Behandlungsmaßnahme selbst dargestellt, wie z. B. Chirurgie, pharmakologische Wirksubstanz, Massage usw. Der unspezifische Anteil schließt alle übrigen, die Therapie beeinflussenden Faktoren ein, wie Empathie und ein besonderes, persönliches Verhalten des Arztes. Die therapeutische Wirkung resultiert aus der Summe der spezifischen und der unspezifischen Anteile. Der unspezifische Anteil des Placebo-Effekts ist der bewusstseinsgesteuerte Teil der Behandlung.

Bewusstseinsgesteuerte Heilungseffekte nutzen

2008 veröffentlichten australische Wissenschaftler, welche Faktoren den positiven Placebo-Effekt verstärken [9, 6].

• Vertrauen des Arztes in die angewandte Methode
• Eine positive Diagnose und Prognose
• Emotionale Bindung zwischen Therapeut und Patient
• Art der Verabreichung des Medikaments
• Einsatz von hoch entwickelten Geräten
• Die mit dem Patienten verbrachte Zeitspanne

Negative Auswirkungen resultieren aus:

• Misstrauen des Patienten gegen bestimmte Medikamente, deren Form und/oder Farbe
• Fehlende Empathie des Arztes
• Schroffes Verhalten dem Patienten gegenüber
• „Schlechtes“ Umfeld in Klinik und Praxis

Die neuere Neurophysiologie entdeckt immer mehr materielle Zusammenhänge im Rahmen der Gehirnforschung: es werden materielle Konstrukte durch spezielle bildgebende Verfahren (fMRT = funktionelle Magnetresonanztomographie) sichtbar gemacht [12]. Aber wo genau, und wodurch die Umsetzung von geistbasierten Informationen in materielle Wirkung geschieht, überschreitet bis jetzt die Erkenntnisschwelle der Naturwissenschaften.

Die mentale Fähigkeit des Arztes, an das Bewusstsein des Patienten anzukoppeln, ist für den Eintritt des Heilerfolges ebenso ausschlaggebend, wie der Glaube des Patienten an den wahrscheinlich eintretenden Erfolg. Die Wirksamkeit des Bewusstseins/Geistes ist räumlich nicht limitiert. Es ist der Bereich der dynamischen Wirkung. Die Qualität dieses Bereiches ist definiert durch die mentale Kompetenz des Anwenders und den Glauben des Patienten.

Placebo-Effekte durch Geräteanwendung

Betrachten wir die „ganzheitliche Gerätemedizin“, dann finden wir verschiedene Gruppierungen, die von Frequenzen, Energie, Informationen und Ähnlichem sprechen. Beispielsweise werden diese vom Patienten mittels diverser Hand- und/oder Fußelektroden abgeleitet und ihm nach entsprechender Aufbereitung in den Geräten wieder zugeleitet.

Die physikalischen Erklärungen wurden bisher nicht zweifelsfrei nachgewiesen. Es wird auch von nicht messbaren, da im Rauschen verborgenen, Wellen gesprochen. So mancher kritisch denkende Beobachter und Anwender fragt sich, wie die Hersteller darauf kommen, dass es sich um Wellen handelt, zumal sie nicht messbar sind. Sind es eher spekulative Behauptungen, möglicherweise zu PR-Zwecken? Nach langjähriger Arbeit mit verschiedenen bioenergetischen Apparaten bin ich überzeugt: es ist nicht primär das Gerät, sondern der Geist des Menschen, der den unspezifischen Anteil der therapeutischen Wirkung ausmacht.

Auch die für den Patienten angefertigten, „aufgeschwungenen“ Mittel sind, ohne die suggestive Anweisung zum Gebrauch, völlig unwirksam. Benveniste wollte in Frankreich nachweisen, dass ihm die elektronische Übertragung einer materiellen Wirksubstanz gelungen sei und ist mit dieser Behauptung kläglich gescheitert. Mit dem gleichen Thema beschäftigt sich auch Citro in Turin. Neuerdings versucht Montagnier diesen Effekt zu beweisen [7, 13, 14].

Fazit

Es sollte gezeigt werden, dass es im Bereich der Komplementärmedizin einige Verfahren gibt, deren Wirksamkeit nicht nur auf der mehr oder weniger beeindruckenden technischen Ausrüstung beruht, sondern vor allem auf dieser so „alten“ und erst jetzt wieder so langsam zu Ehren gekommenen bewussten oder auch unbewussten Beteiligung des Geistes oder Bewusstseins. Da das Bewusstsein lange von der Naturwissenschaft von der Betrachtung der Welt ausgeklammert wurde, hatte auch die universitäre Medizin sich dieser Haltung angeschlossen. Aber eine junge Generation von Wissenschaftlern, aus der Naturwissenschaft sowie aus den Geisteswissenschaften, ist dabei, diese uralten Gräben zwischen den verschiedenen Wissenschaften zuzuschütten. Der Mensch wird allmählich wieder als das gesehen, was er immer schon war: ein Wesen aus Körper, Geist und Seele. Die bisher zwischen Vertretern der Komplementärmedizin und Vertretern der universitären Medizin vorhandenen Differenzen sind somit obsolet, da sich bislang Geistiges den naturwissenschaftlichen Testmethoden entzieht. Was bleibt, sind Fragen, die zurzeit (noch) nicht aus naturwissenschaftlicher Sicht, eventuell aber durch die Geisteswissenschaften (Philosophie) einer Lösung nähergebracht werden können [10, 11].

Dieser Artikel erschien ursprünglich in der Zeitschrift „Systemische Orale Medizin“, 2. Jahrgang 1/2013, www.gzm.org

Literatur

[1] Christians F., Quo vadis Bioresonanz CO`MED Fachmagazin 01/ 2011

[2] Christians F., Bioresonanz-Faszination, Wirkung und Realität CO`MED Fachmagazin 10/2011

[3] Cooperstein A. PhD, The Myths of Healing Journ. of the American Society for Psychological Research 86, 98-133

[4] Lucadou Dr. Dr. W. von, Die Magie der Pseudomaschine, In H.Belschner, J.Galenska, H.Walsch, E.Zunder (Hrsg.) Transpersonale Studien 5, Universität Oldenburg 2002

[5] Grösser H., Interview mit Dr.Dr.W.von Lucadou CO´MED Fachmagazin 6/98

[6] Aldenhoff J., in: Spitzer / Bertram, Hrsg., Hirnforschung für Neu(ro)gierige, Kapitel 14, Schattauer, 2. Nachdruck der 1. Auflage, 2010 ISBN 978-3-7945-2736-6

[7] Couè E. (1857-1926) Französ. Apotheker, Begründer der Autosuggestion, www.couè.org

[8] Dresen Dr. B., Das therapeutische Ritual. CO´MED Fachmagazin (2006) 11:69-71; (2007) 7:68-71

[9] Dellmann T., Lushington K., How can complementary medicin practitioners enhance non specific effects? Journ. of the Auatralian Traditional-Medicin Society 2008;14(1):13-17

[10] Dürr H. P., Oesterreicher M ., Wir erleben mehr, als wir begreifen, Herder Spectrum, 2001

[11] Dürr H. P., Interview durch Holger Fuß, P.M. Magazin 05/2007, www.pm-magazin.de/a/am-anfang-war-der-quantengeist?page=0.0html

[12] Spitzer M., Nichtstun, Flirten, Küssen und andere Leistungen des Gehirns. Wissen & Gehirn, Schattauer, 2012, ISBN 978-3-7945-2856-1

[13] de Weck: Mémoire de l´eau et biologie numérique. Quelques questions au Pr. Luc Montagnier. SPS n° 286, juillet-septembre 2009

[14] Wikipedia: Citro und Benveniste Citro, Dr. Massimo, „Trasferimento farmacologico frequenziale”, Übertragung pharmakologische Materie mittels bestimmter Frequenzen auf einen Empfängersto”“ (Wasser oder Alkohol)

Über ZA Franz Christians

• Jahrgang 1934
• 1960 -1966 Studium der Zahnheilkunde, Universität Köln
• 1966 Approbation
• 1966-1967 Assistent in chirurgischer Abteilung der Univ. Zahnklinik, Köln
• 1967-1968 Assistent in Zahnarztpraxis
• 1968-2001 Gemeinschaftspraxis mit Ehefrau Carin in Essen
• Ab 1971 Fortbildung im In- und Ausland; Schwerpunkt: Rehabilitation. Soviel, wie nötig, so wenig, wie möglich
• Übersetzung zweier Fachbücher aus dem Amerikanischen
• Ab Ende der 1970ger Jahre Fortbildung in ganzheitlicher Zahnheilkunde
• Nach Praxisübergabe selbständige Tätigkeit in befreundeter Praxis bis 2008

Franz Christians, Marktplatz 8, 85250 Altomünster

x
Home
x

Die gegenwärtig sehr erfolgreiche Hirnforschung hat als Grundlage die klassische Physik und zeigt angesichts der Fülle noch ungelöster Probleme, vor denen sie steht, wenig Neigung, über diese Grundlage nachzudenken. Die Physik selbst ist aber durch Relativitätstheorie und Quantenmechanik seit hundert Jahren in einem Umbruch ihrer Grundlagen begriffen und ringt um ein angemessenes Verständnis von Materie, Raum und Zeit.

Foto: © Sophie - Fotolia.com

Neurobiologie und Quantenphysik

So kann es nicht ausbleiben, dass die Frage im Raum steht, ob die Neurobiologie in der Erforschung von Phänomenen wie Bewusstsein, Wille, Geist oder Selbst auf Dauer ohne die Quantenphysik auskommt. Beispielsweise fand eine Tagung “Ist unser Gehirn ein Quantencomputer?” im August 2007 in Luzern statt, auf der Physiker und Neurobiologen quantenphysikalische Denkmodelle in der Hirnforschung diskutierten (vgl. NZZ online 15. 8. 07). Das Ergebnis war allerdings kaum ermutigend und lieferte wenig Motivation, sich mit dem Stand derartiger Forschung näher zu beschäftigen, gäbe es da nicht eine merkwürdige Auslassung: Gerade der m. E. hoffnungsvollste Denkansatz kam nicht zur Sprache, obwohl er sich durch neuere Untersuchungen aufdrängt und schon seit den neunziger Jahren verschiedentlich angeregt worden ist. Wir erörtern ihn hier als vierten Weg, nachdem wir die bekannteren Spuren von Eccles, Hameroff-Penrose und die – in Luzern primär diskutierte – Stappsche Richtung skizziert haben.

Zuvor widmen wir uns kurz der Begriffsklärung. Wir folgen dem amerikanischen Hirnforscher (und langjährigen Mitarbeiter von Francis Crick) Christof Koch, wenn dieser in seinem (auch für Nichtfachleute gut lesbaren) Buch “Bewusstsein – ein neurobiologisches Rätsel” [2005] ausdrücklich feststellt, dass sein Werk von den neurobiologischen Korrelaten des Bewusstseins und nicht vom Bewusstsein selbst handelt. Wir dehnen das auf Begriffe wie “Geist”, “Wille”, “Intelligenz”, “Ich” usw. aus; Hirnforschung betrifft die mit diesen verbundenen neurobiologischen Phänomene und lässt die Begriffe selbst offen. Neuropsychologen versuchen, mit Erfahrungsmerkmalen die genannten Begriffe einigermaßen umgangssprachlich einzugrenzen und so hilfsweise zu “definieren”. Das geschieht den jeweiligen Zwecken entsprechend und man weiß wie verschieden die Begriffsbildungen ausfallen können. Definiert man beispielsweise Bewusstsein als die Fähigkeit, künftige Handlungen in einem inneren Modell der Außenwelt vorher “durchzuspielen”, so kann man leicht Maschinen bauen, die Bewusstsein besitzen. Über menschliches Bewusstsein sagt das wenig.

Viele im Grunde überflüssige Diskussionen über Hirnforschung rühren daher, dass man Begriffe wie Bewusstsein, Wille oder Geist hirnbiologisch – und allgemein wissenschaftlich – nicht wirklich definieren kann und, wenn man es doch versucht, sehr leicht gewünschte Schlussfolgerungen herbeidefiniert.

Was Quantenphysik angeht, so benötigen wir im Wesentlichen die Feststellung, dass ”kleinste” Teilchen wie Photonen, Elektronen, Protonen in Wirklichkeit noch eine Feinstruktur besitzen, bei der ihr “materieller” Charakter sich in Schwingungsvorgänge im energiegefüllten Raum auflöst, was statistisch-mathematisch beschrieben wird, aber anschaulich kaum nachvollziehbar ist. Quanten sind dabei die kleinsten gedachten Schwingungseinheiten. Ferner erwähnen wir gelegentlich die so genannte Nichtlokalität, das ist eine so enge Verkoppelung von Quanten(schwingungs-)zuständen über möglicherweise sehr große Entfernungen hinweg, so dass eine Veränderung des einen Zustandes ohne Zeitverzögerung (also ohne “Rücksicht” auf Einsteins Relativitätstheorie) eine Veränderung des anderen Zustandes zur Folge hat.

1. Wahrscheinlichkeitsfelder der Vesikelöffnung

Der australische Hirnforscher und Nobelpreisträger John C. Eccles hat die Entwicklung der Hirnbiologie im 20. Jahrhundert entscheidend mit geprägt, war gleichwohl wegen seines streng dualistischen Geist-Körper-Verständnisses ein Außenseiter. Für ihn nahm der materieunabhängige Geist Einfluss auf das Hirngeschehen. Die Schwierigkeit, dass “materiefrei” auch “energiefrei” bedeutet und so schwerlich ein physiologischer Prozess in Gang gesetzt werden kann, nahm Eccles sehr ernst. Schließlich sah er eine Lösung in der Tatsache, dass bei der Vesikelöffnung in den Endknöpfchen der Nervenzellen (die bei der Weitergabe eines elektrischen Impulses über die synaptische Schwelle hinweg notwendig ist) Wahrscheinlichkeitsfelder eine Rolle spielen und deren Veränderung energiefrei ist (Eccles [1996], S. 229). – Das ist natürlich ein sehr schwacher Ansatzpunkt. Hinsichtlich einer möglichen Ausarbeitung wird er in einem Beitrag von 2007 einer detaillierten Kritik durch den auf der Luzerner Konferenz als Skeptiker hervorgetretenen Physiker Klaus Hepp und den o. g. Hirnbiologen Christof Koch unterzogen (Koch/Hepp [2007]). Hepp und Koch hatten schon 2006 in Nature (440, 611-612) allgemein auf die Schwierigkeiten quantenphysikalischer Methoden in der Neuroforschung hingewiesen.

An dieser Stelle sei noch erwähnt, dass der Pharmakologe Joseph D. Miller [1996] eine Arbeit “Neuroscience-Net. The Prospekts for a Quantum Neurobiology” vorgelegt hat, die von allen anderen in dieser Übersicht genannten Autoren nicht erwähnt wird.  Miller weist insbesondere auf die Möglichkeit hin, dass Calcium, das für das interzelluläre Geschehen eine große Rolle spielt (vgl. etwa Knauf [2007]), ein heißer Kandidat für Beteiligtsein an relevanten Quantenprozessen ist, insbesondere hinsichtlich Vesikelöffnung.

2. Die Hameroff-Penrose-Theorie

Nimmt man Nervenzellen genauer unter die Lupe,so beobachtet man, dass sie von Bündeln feiner, röhrchenförmiger Fasern durchzogen sind, so genannte Mikrotubuli. In ihrer Urform bei Einzellern wie den Pantoffeltierchen spielen die Mikrotubuli als “Härchen” bei der Fortbewegung und Steuerung der Einzeller im Wasser eine entscheidende Rolle. Im Studium der bioelektrischen Vorgänge in den Nervenzellen sind sie kaum von Bedeutung und werden deshalb wenig beachtet. Der amerikanische Hirnbiologe Stuart Hameroff weist in Zusammenarbeit mit dem englischen Physiker Roger Penrose darauf hin, dass hier möglicherweise eine quantenphysikalische Feinstruktur verborgen liegt, die unabsehbare Folgen für das Verstehen von Gehirn und Geist haben wird. In den winzigen Hohlräumen der Mikrotubuli sind so genannte Quantenkohärenzen denkbar – orchesterartige “Zusammenklänge” von Quantenschwingungen – wie man sie experimentell bisher nur bei sehr tiefen Temperaturen nachgewiesen hat (Hameroff/Penrose [1996]).

Ob und für wie lange Zeit derartige Quantenkohärenzen in den Mikrotubuli möglich sind, ist sehr strittig – zumal verschienartige Interpretationen der Quantenmechanik ins Spiel kommen – aber keineswegs endgültig entschieden. Die Kritik, die Hepp und Koch [2007] an der Hameroff-Penrose-Theorie üben, setzt auch hauptsächlich an weitergehenden Spekulationen an, etwa an der von Penrose angerissenen, noch nicht entwickelten Quantengravitation und deren neurobiologischer Anwendung. Wenn genügend lang andauernde Quantenkohärenzen existieren, bleiben natürlich noch viele Fragen bestehen, etwa wie sie die Zellgrenzen überbrücken, ob beispielsweise Nichtlokalität beteiligt sein kann, und ferner, was ihr effektiver Bezug zu Bewusstseinskorrelaten ist.

3. Stapps Anwendung des Quanten-Zenon-Effektes

Seit einer Anzahl von Jahren versucht der Physiker Henry Stapp (Berkeley) die in der Quantenphysik viel diskutierte Verflechtung von Beobachter und Beobachtetem bei quantenphysikalischen Messprozessen hirnbiologisch zu konkretisieren. Einen Ansatzpunkt bietet die Einführung des experimentell bestätigten so genannten Quanten-Zenon-Effekts, nach dem die zeitliche Entwicklung eines Quantenprozesses durch schnell und häufig hintereinander ausgeführte Messungen verlangsamt (oder beschleunigt) werden kann. In Kooperation mit dem Neuropsychiater M. Schwarz (UCLA) und dem Neuropsychologen M. Beauregard (Montréal) [2004] wandte Stapp diesen Effekt (theoretisch) auf einen quantentheoretisch beschriebenen visuellen Vorgang an und zeigte, wie dieser sich mit Hilfe konzentrierter bewusster Wahrnehmung “festhalten” lässt. Das Bewusstsein war hierbei durch einen v. Neumannschen Projektionsoperator mathematisch repräsentiert. – An dieser recht willkürlichen Einschränkung von “Bewusstsein” setzt dann auch die Hepp-Kochsche Kritik an und fügt überdies hinzu, wie das beobachtete Phänomen klassisch beschrieben werden kann.

4. Chaostheoretische Methoden

Der Frankfurter Neuroforscher Wolf Singer weist in einem Beitrag “Das Gehirn – ein Orchester ohne Dirigent” [2005] insbesondere darauf hin, dass das Hirngeschehen hauptsächlich deshalb so komplex ist, weil es nichtlinear ist, also nicht durch “lineare” Gleichungen beschrieben werden kann. In diesem meist schwer zu behandelndem Fall – das gilt allgemein in der Naturwissenschaft – ist mit dem Auftreten von “chaotischen Attraktoren” zu rechnen. Singer erwähnt das nicht, gerade hier liegt aber eine entscheidende Konsequenz der Nichtlinearität und steht die Hirnbiologie vor einem weiten, unbearbeiteten Feld.

Was ein chaotischer Attraktor ist, lässt sich gut an dem ersten Beispiel erläutern, auf das man gestoßen ist, und zwar in der Wetterkunde. Der Meteorologe Edward Lorenz stellte unter vereinfachenden Bedingungen ein Gleichungssystem auf, dessen Lösungskurve den zu erwartenden Wetterverlauf theoretisch beschrieb. Zu seiner Überraschung strebte aber die Wetterkurve nicht einem bestimmten Punkt zu, sondern pendelte zwischen zwei Wetterzuständen hin und her, kam diesen zwar immer näher, nahm sie aber nicht an. Eine Wettervorhersage war also auch theoretisch unmöglich, unabhängig von der Zahl vorliegender Messungen. Praktisch konnte ein immer kleinerer äußerer Einfluss zu einem der Wetterzustände führen. Statt zwei möglichen Zielen können es unendlich viele sein, von denen die Lösungskurve eines dynamischen Systems “angezogen” wird. Man nennt diese einen chaotischen (oder “seltsamen”) Attraktor, so auch beim Ablauf eines Hirngeschehens. Das System wird hinsichtlich seines Zielpunktes immer empfindlicher gegen sehr kleine Einflüsse, die nicht zu ihm selbst gehören. Diese große Empfindlichkeit führt bis auf die Quantenebene hinunter und wirft somit grundlegende Fragen der Beeinflussbarkeit bestimmter Hirnvorgänge auf, die quantenphysikalisch zu bearbeiten sind.

Hervorgehoben sei, dass sowohl in der “klassischen” Hirnforschung wie in der quantentheoretischen die chaostheoretischen Methoden noch ihrer Anwendung harren. Das mag mit erklären, warum die quantentheoretischen Ansätze, die versucht wurden, kaum Beachtung gefunden haben. Dabei ist keineswegs sicher, ob es besser ist, zunächst einmal die Chaosprobleme “klassisch” anzugehen. Die quantenmechanische Betrachtungsweise mag den Problemen angemessener sein.

Chris King (Auckland, Australien) hat in den neunziger Jahren mehrere Arbeiten zu den hier aufgeworfenen Fragen publiziert (beispielsweise “Quantum Mechanics, Chaos and tue Conscious Brain” [1996]), von denen jedoch offensichtlich, aus welchen Gründen auch immer, kaum Notiz genommen worden ist. Auch die Quantum Brain Dynamics (QBD) (vgl. etwa Vitiello [2001]) wird von den oben genannten Auoren nicht zitiert, ebenso wie Bemühungen von Ervin Laszlo (vgl. [1997], z. B. S. 222).

Ob in Anknüpfung an diese Arbeiten oder mit neuen Denkmodellen, man kann damit rechnen, dass die anlaufende Erforschung nichtlinearer Hirnvorgänge, insbesondere eine Weiterentwicklung der von Singer und Gray 1987 entdeckten 40 Hertz-Schwingungen im Gehirn über chaostheoretische Probleme oder auch direkt in quantenphysikalische Überlegungen, insbesondere Quantenkohärenz und Nichtlokalität hineinführen werden. Gerade Probleme von Bewusstsein und Geist werden kaum ohne dieses sensible physikalische Instrumentarium angemessen hirnbiologisch diskutiert werden können.
x
x
x

Feedback zu diesem Artikel

Feedback des Neurowissenschaftlers Christof Koch (im Bild rechts, mit seinem Bruder Andreas) zum Artikel "Hirnforschung und Quantenphysik" von Prof. Dr. Günter Ewald am 16.10.2007:

x
Lieber Günter,

vielen Dank für Ihren Aufsatz. Ich bin mit Ihrer Zusammenfassung völlig einverstanden:

„Ob in Anknüpfung an diese Arbeiten oder mit neuen Denkmodellen, man kann damit rechnen, dass die anlaufende Erforschung nichtlinearer Hirnvorgänge, insbesondere eine Weiterentwicklung der von Singer und Gray 1987 entdeckten 40 Hertz-Schwingungen im Gehirn über chaostheoretische Probleme oder auch direkt in quantenphysikalische Überlegungen, insbesondere Quantenkohärenz und Nichtlokalität hineinführen werden.“

I couldn’t agree more. I try not to be dogmatic about QM in the brain. I mean 5 years ago we didn’t even know about dark energy acting to push galaxies apart so our knowledge is shallow and our ‘Unwissen’ is profound.

The detaield Koch & Hepp article should come out as a book to celebrate the physicists (and inventor of the Maser) Townes in 2008. Let me get you the exact citation.

Beste Grüsse aus Südkalifornien

Ihr Christof Koch

Koch lab California Institute of Technology
x
x
x

Literatur:

Eccles, John C.: Wie das Selbst sein Gehirn steuert. Piper 1996.

Hameroff, Stuart; Penrose, Roger: Orchestrated reduction of quantum coherence in brain microtubules: a model for consciousness. In: Hameroff, Kaszniak, Scott (Edts.): Toward a Science of Consciousness: The first Tuscon Discussions and Debates. 1996.

King, Chris: Quantum Mechanics, Chaos and the Conscious Brain. J. Mind and Behavior, 18, 155-170, 1996.

Knauf, Oliver: Kalziumwellen in Agarose-Gel mit resuspendierten Vesikeln des sarkoplasmatischen Retikulums: Einfluss der Vesikeldichte auf die Ausbreitungsgeschwindigkeit. Medizinische Dissertation Halle (Saale) 2007.

Koch, Christof: Bewusstsein – ein neurobiologisches Rätsel. Spektrum Akademischer Verlag 2005.

Koch, Christof; Hepp, Klaus: Quantum mechanics in the brain. Nature 440, 611-612, 2006.

Koch, Christof; Hepp, Klaus: The Relation between Quantum mechanics and higher brain functions: Lessons from quantum computation and neurobiology. Manuscript 2007.

Laszlo, Ervin: Kosmische Kreativität. Insel Taschenbuch 1997.

Miller, Joseph D.: The Prospects for a Quantum Neurobiology. Neuroscience-Net Article 1996-011; 20 S.

Penrose, Roger: Schatten des Geistes. Wege zu einer neuen Physik des Bewusstseins. Spektrum Akademischer Verlag 1995.

Schwartz, Jeffrey M., Stapp, Henry P. and Beauregard, Mario: Quantum physics in neuroscience and psychology: a neurophysical model of mind-brain Interaction.
x
x
x

Über Prof. Dr. Günter Ewald:

geboren 1929 in Hessen, verheiratet, 5 Kinder, Studium der Mathematik, Physik, Chemie und Philosophie. Promotion Mathematik, Stipendiat der Deutschen Fördergemein- schaft, Assistant Professor Michigan State University und University of Southern California, 1964–1994 Professor der Ruhr-Universität, Lehrstuhl für Mathematik, Gastvorlesungen Universitäten Kabul, Rom, Santiago, Valparaiso, Vancouver, Zürich.

1973–1975 Rektor der Ruhr-Universität Bochum. 1975–1989 Mitglied im Präsidium des Deutschen Evangelischen Kirchentages; 1975–1995 Mitglied im Kuratorium der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW), Mitbegründer des Sonderforschungsbereichs “Biologische Nachrichtenaufnahme und -Verarbeitung” der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG).
x
Homepage: www.prof-dr-ewald.de

Buch zum Thema: Gehirn, Seele und Computer. Der Mensch im Quantenzeitalter.
x
x
x
Home
x

Prof. Dr. med. Joachim Bauer

Spiegelneuronen? Humbug!

Von wegen: Joachim Bauer stellt in seinem kurzen Abriss faszinierende neue neurologische Erkenntnisse dar, die marketingwirksam von ihrem Entdecker Prof. Dr. Rizzolatti „Spiegelneuronen“ genannt wurden. Nach der Lektüre hat mein einen klaren Eindruck über die Bedeutung dieses neurologischen Mechanismus gewonnen: Worauf basiert unser Einfühlungsvermögen? Wieso können wir Dinge erahnen, die noch gar nicht passiert sind?

Bauer führt den Leser mit einer gut verständlichen und flotten Sprache durch die Welt der Spiegelneuronen. Zu Beginn steht natürlich die Entdeckung dieses spannenden Phänomens, gefolgt von zehn weiteren Kapiteln, in denen verschiedenste Aspekte aufgegriffen werden: Kindliche Entwicklung und Autismus, Herkunft der Sprache, Identität, Flirt und Liebe, Soziale Gemeinschaft, Jugend und die Chancen der Schule, Medizin und Psychotherapie, Beziehungsalltag und Lebensgestaltung, Freier Wille und letztlich Spiegelung als Leitgedanke der Evolution.

In Kürze lässt sich das Phänomen der Spiegelneuronen folgendermaßen beschreiben: Die Beobachtung einer Handlung bei einem anderen Menschen führt zu einer neurologischen Simulation dieser Handlung beim Beobachter. Unser Gehirn spiegelt die beobachtete Handlung. Damit aber nicht genug: Wir benötigen gar nicht die gesamte Handlung, sondern nur Teile, wie zum Beispiel deren Beginn. Ein kurzer Blick und schon werden die Spiegelneuronen wieder aktiv. Es reicht sogar, sich die Handlung einfach nur vorzustellen – was eine plausible Erklärung für Mentale Trainingstechniken ist.

Welche fundamentale Bedeutung Spiegelneurone für verschiedenste Bereiche unseres Lebens haben, kann man sich mit etwas Phantasie leicht vorstellen. Und so wundert es nicht, dass Bauer am Ende Spiegelung als Leitgedanken der Evolution diskutiert und eine anregende Argumentation anreißt.

Zu kritisieren ist einzig Bauers reduziertes Verständnis von Intuition. In zwei kurzen Abschnitten widmet er sich deren Zusammenhang mit Spiegelneuronen. Dass dieses relativ neuentdeckte Phänomen ein neurologisches Erklärungsmodell liefert, ist kaum zu bestreiten. Dass Bauer hierüber andere etablierte Modelle außer Acht lässt, liegt daran, dass er bezüglich der Funktion und Erscheinungsweise von Intuition ein eindimensionales Verständnis hat. Intuition wird zum Synonym für Empathie und Vorausahnung verkürzt. Etablierte und überzeugende Theorien wie Erfahrungswissen oder unbewusste Wahrnehmung und Informationsverarbeitung verblassen neben dem neu aufgehenden Stern der Spiegelneuronen. Andere Modelle, wie das Konzept der „Somatischen Marker“ des amerikanischen Neurologen Antonio Damasio, die Theorie der „fraktalen Affektlogik“ des Baseler Psychiaters Luc Ciompi oder das Phänomen des Bauchgehirns, fachlich korrekt: des enterischen Nervensystems, tauchen bei Bauer nicht auf. Das Gebot der Fairness achtend muss ich jedoch einräumen, dass dies der spezifische Blick eines Intuitionsexperten ist. Und mit dem Anspruch, Intuition treffend zu beschreiben und zu erklären ist Bauer nicht angetreten.

Jeder, der sich für menschliche Resonanzphänomene wie Empathie in ihren Wurzeln interessiert, findet in diesem fesselnden Buch viele Anregungen. Als zusammenfassendes Rezensionsurteil fiel mir folgender Satz ein: Absolut empfehlenswert, seriös aber doch frisch.

Buchbeschreibung des Verlags

Die Sensation der Neurowissenschaften: Als hätten wir es geahnt: Kleine Zellen bestimmen große Gefühle. Das erste Buch über die Spiegelzellen, die Grundlage unserer emotionalen Intelligenz. Warum stecken Lachen und Gähnen an? Weshalb sind manche uns auf Anhieb sympathisch und andere nicht? Joachim Bauer berichtet über eine sensationelle Entdeckung der Neurowissenschaften, die unsere Wahrnehmung von Menschen verändert.

Warum können wir uns intuitiv verstehen, spontan fühlen, was andere fühlen, und uns eine Vorstellung davon machen, was andere denken? Die Erklärung dieser Phänomene liegt in den Spiegelneuronen, die erst vor kurzem entdeckt worden sind. Sie ermöglichen uns emotionale Resonanz mit anderen Menschen, versorgen uns mit intuitivem Wissen über die Absichten von Personen in unserer Nähe und lassen uns deren Freude oder Schmerz mitempfinden. Sie sind die Basis von Empathie, „Bauchgefühl“ und der Fähigkeit zu lieben.

Prof. Dr. med. Joachim Bauer

Joachim Bauer ist Medizinprofessor und Psychotherapeut. Er ist sowohl für innere Medizin als auch für Psychiatrie habilitiert. Für seine Forschungsarbeiten erhielt er 1996 den renommierten Organon- Preis der Deutschen Gesellschaft für Biologische Psychiatrie. Derzeit ist er an der Abteilung für Psychosomatische Medizin am Universitätsklinikum in Freiburg tätig. Neben zahlreichen Fachartikeln veröffentlichte er 2002 „Das Gedächtnis des Körpers. Wie Beziehungen und Lebensstile unsere Gene steuern“ und 2005 bei Hoffmann und Campe sein überaus erfolgreiches Buch „Warum ich fühle, was du fühlst.”

Links zum Thema

Das Buch „Warum ich fühle, was du fühlst.“ bei Amazon

Joachim Bauer: „Das kooperative Gen – Abschied vom Darwinismus“, Buchvorstellung im H.Blog

Interview mit Prof. Joachim Bauer: „Menschen benötigen ein Minimum an sozialer Akzeptanz, andernfalls werden sie krank.“

Dr. Andreas Zeuch

Homepage von Dr. Andreas Zeuch

integral.blog … sinnvoll Wirtschaften ist möglich!
x
x
Home
x

Alice Herz-Sommer – „Ein Garten Eden inmitten der Hölle“

Ein Jahrhundertleben
Verlagsgruppe Droemer Knaur

„Vor über hundert Jahren, 1903, wird Alice Herz-Sommer in Prag geboren. Es ist das Prag der Habsburger Monarchie, es ist das Prag von Franz Kafka, Max Brod und Felix Weltsch, die häufige Gäste im Hause Herz sind. Alice empfindet Kafka wie einen großen Bruder, sie geht als Kind mit ihm spazieren und lauscht seinen Geschichten.

Früh entdeckt Alice ihre Liebe zur Musik. Mit sechzehn wird sie jüngstes Mitglied der Meisterklasse an der Deutschen Musikakademie in Prag, und schon wenige Jahre später ist sie eine der bekanntesten Pianistinnen der Stadt.

Doch nach und nach wird die Welt von Alice brüchiger. Schon als Kind ist sie antisemitischen Anfeindungen ausgesetzt, im Ersten Weltkrieg verliert ihr Vater fast sein gesamtes Vermögen, und als 1942 ihre Mutter deportiert wird, ist es für Alice, als sei auch ihr Leben an ein Ende gekommen.

Da fasst sie einen verzweifelten Entschluss: Sie wird die 24 Etüden von Frédéric Chopin einstudieren, die technisch schwierigsten Klavierstücke, die sie kennt und die selbst Artur Rubinstein nie in einem Fluss gespielt hat. Die Musik rettet ihre Seele.

Als zwölf Monate später auch sie, ihr Mann und ihr sechsjähriger Sohn nach Theresienstadt deportiert werden, ist einmal mehr die Musik ihre Rettung. Mit mehr als hundert Konzerten schenkt sie den Mithäftlingen Kraft und Hoffnung in einer Welt von Hunger, Leid und Tod. Ihrem kleinen Sohn, der als einer der Hauptdarsteller mehr als fünfzigmal in der Kinderoper »Brundibár« auftritt, schafft sie ein »Paradies inmitten der Hölle«.

Nach der Befreiung hat Alice unter dem Terror Stalins zu leiden. Sie emigriert nach Israel und unterrichtet am Jerusalemer Konservatorium. Im Alter von 83 Jahren zieht sie zu ihrem Sohn, mittlerweile ein weltbekannter Cellovirtuose, nach London. Dort lebt sie bis heute – und noch immer spielt sie jeden Tag Klavier.“

Copryright Droemer Knaur

Dieses Buch bei Amazon …

Zitate von Alice Herz-Sommer:

„Music saved my life and Music saves me still.”

„I am Jewish, but Beethoven is my religion.”

„I have had such a beautiful life. And life is beautiful, love is beautiful, nature and music are beautiful. Everything we experience is a gift, a present we should cherish and pass on to those we love”.

„Only when we are so old, only then we are aware of the beauty of life.”

„Music is God. In difficult times you feel it, especially when you are suffering.”

„I never hate. Hatred brings only hatred.”

Alice Herz-Sommer im Web:

Alice Herz-Sommer bei Facebook

Wikipedia über Alice Herz-Sommer

Caroline Stoessinger, Never Too Old: Words of Wisdom from Alice Herz-Sommer, The World’s Oldest Living Holocaust Survivor , 19.04.2012, Huffingtonpost.com

Ofer Aderet, ‘I look at the good’, 21.01.2010, Haaretz.com

x
x
x
Home
x

Ich bin eines von 19 Gründungsmitgliedern der im Oktober 1987 gegründeten „Skeptiker“-Organisation „Gesellschaft zur wissenschaftlichen Untersuchung von Parawissenschaften e.V.“ (GWUP), war von 1992 bis Dezember 1998 deren „Fachbereichsleiter“ für das Thema Astrologie, von 1996 bis Juli 1998 Mitglied des Verwaltungsrats der GWUP, von 1994 bis Dezember 1998 Mitglied der Redaktion der von der GWUP herausgegebenen Zeitschrift Skeptiker und – last not least – von September 1996 bis Dezember 1998 der verantwortliche Redaktionsleiter des Skeptiker.

Das Skeptiker-Syndrom: Mentale Dimensionen eines starren Überzeugungssytems: Y-Achse: Positiver Glaube versus negativer Glaube. - X-Achse: Dogmatismus versus kritische Offenheit.

Vor diesem Hintergrund kenne ich die GWUP aus der Innenperspektive so gut wie sicher nur sehr wenige andere. Laut Satzung ist es das selbsterklärte Ziel der GWUP, „behauptete paranormale Phänomene ohne Voreingenommenheit mit wissenschaftlichen Methoden zu untersuchen, sowie solche Untersuchungen zu fördern und über deren Ergebnisse zu berichten“, „kritisches Denken zu fördern“, eine entsprechende „Aufklärung der Öffentlichkeit“ zu betreiben und „mit gleichgesinnten Personen, Organisationen und Institutionen zusammenzuarbeiten“. Nach Aussagen des ehem. GWUP-Vorstandsmitglieds Rainer Rosenzweig in einem Editorial der Zeitschrift Skeptiker (Heft 4/97) bedeute dies, „eine echte neutrale Mitte einzunehmen“, d.h. „Urteile, positive wie negative, erst nach einer sorgfältigen Überprüfung, und dann mit der gebotenen Umsicht zu treffen.“

Weltanschauungskampf

Lobenswerte Ziele, aber meine Erfahrungen mit vielen Mitgliedern der GWUP sind leider andere. Es gibt innerhalb der GWUP eine ganze Reihe von Mitgliedern, die ohne hinreichende fachliche Kenntnis der jeweiligen Materie eine Art Weltanschauungskampf gegen alles führen wollen, was sie mit dem Begriff „paranormal“ assoziieren, die dabei auch (bewusst oder unbewusst) eine selektiv-einseitige Darstellung der Fakten und Argumente sowie zuweilen auch emotional-unsachliche rhetorische Taktiken in Kauf nehmen, während sie an wissenschaftlichen Untersuchungen zu Parawissenschaften höchstens insofern interessiert sind, als deren Ergebnisse „Kanonenfutter“ für öffentliche Kampagnen liefern könnten.

Mitte der 90er Jahre wurde mir in meiner Position als einer der führenden GWUP-Funktionäre zunehmend bewusst, dass die diesbezügliche Diskrepanz zwischen dem Anspruch (bzw. teils auch dem Selbstbild) und der Wirklichkeit der GWUP derart massiv war, dass es nicht mehr als bedauerliche Pathologie auf der individuellen Ebene einzelner Mitglieder abgetan werden konnte. Vielmehr handelte es sich ganz offenbar um ein strukturelles Merkmal der „Skeptiker“-Bewegung, wie auch ein Vergleich mit ähnlichen Organisationen in anderen Ländern ergab. Als Soziologe beschloss ich, meine Stellung als GWUP-Funktionär dazu zu nutzen, um durch eine systematische Untersuchung der internen Kommunikation in „Skeptiker“-Kreisen ein Merkmals-Set typischer Mentalitätsmuster herauszuarbeiten, das die real existierende „Skeptiker“-Bewegung zu prägen scheint, unabhängig davon, ob es mit der Selbstdarstellung der Bewegung nach außen hin konvergiert oder nicht. Dazu wurden in der Zeit von Februar 1997 bis März 1998 sorgfältig und planmäßig mündliche wie schriftliche Äußerungen von GWUP-Mitgliedern gesammelt, dokumentiert und kategorisiert, die situativ unter Bedingungen erfolgten, bei denen sich die Betreffenden „unter sich“ glaubten und die Gefahr gering schien, dass sie in den Modus der Selbstdarstellung nach Außen oder der Rezitation idealisierter Selbstbilder verfielen (z.B. interne Vorstandssitzungen, E-Mails, Privatgespräche etc.), selbstverständlich ohne dass die beobachteten Akteure von diesem Projekt wussten. Das Ergebnis der Studie war ein als polythetisches Set konzipierter Merkmalskatalog, den ich das „Skeptiker-Syndrom“ nannte. Im April 1998 schrieb ich auf dieser Grundlage den ersten Entwurf des vorliegenden Artikels, der bis auf weiteres noch unter Verschluss blieb und später noch durch einige weitere aktuellere Beispiele ergänzt wurde. Im Juni 1998 trug ich diesen Merkmalskatalog und die meisten der nachfolgend dargestellten Ergebnisse und Überlegungen zur „Skeptiker“-Bewegung bei einem zweistündigen Kolloquiumsvortrag am Freiburger Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene (IGPP) erstmals ausführlich öffentlich vor.

Eine spannende Frage

Es war nun die spannende Frage, ob die Bewegung in der Lage sein würde, zu ertragen, dass einer ihrer Funktionäre ein derart kritisch-schonungsloses Bild der eigenen Gruppe zeichnete und er dies – vor allem – in seinem Einfluss- und Zuständigkeitsbereich (also insbesondere der Vereinszeitschrift Skeptiker) mit sehr konkreten Maßnahmen verband, die auf eine Überwindung jenes in „Skeptiker“-Gruppen sozial kultivierten mentalen Sets zielten. Sie war es nicht. Im August 1998 wurde ich vom GWUP-Vorstand ohne vorherige Konsultation aus dem GWUP-Verwaltungsrat „entfernt“ und wenige Monate später auch als “Skeptiker”-Redaktionsleiter und aus allen anderen Funktionen entlassen. Daraufhin veröffentlichte ich im Februar 1999 den schon lange vorher erarbeiteten Text “Das Skeptiker-Syndrom” nun auch im Internet (ergänzt durch einen im Januar 1999 zusätzlich verfassten längeren Anhang, in dem ich meine persönliche biographische Geschichte in und mit der „Skeptiker“-Bewegung schilderte). Obwohl zu diesem Zeitpunkt schon lange klar war, dass die „Skeptiker“-Bewegung in dieser Hinsicht aus strukturellen Gründen nicht reformierbar ist und ich deshalb austreten würde, schob ich die Austrittserklärung noch einige Zeit auf. Denn ich war daran interessiert, wie die bevorstehende allgemeine Mitgliederversammlung im Mai 1999 zu der Frage stehen würde, inwieweit solche GWUP-kritischen Äußerungen zumindest als „einfaches Mitglied“ erlaubt seien. Wie von mir aufgrund der bisherigen Erfahrungen nicht anders erwartet, beschloss die Mitgliederversammlung in der Tat mit großer Mehrheit, mich umgehend auch als einfaches Mitglied aus der GWUP auszuschließen. Ich bin meinem Untersuchungsobjekt, der GWUP, dafür dankbar, dass so mein seit August 1997 laufendes quasi-experimentelles Programm, welche Normen und Sanktionsmechanismen die „Skeptiker“-Bewegung steuern, in vollem Umfang umgesetzt werden konnte.
x
(Anmerkung der Redaktion – Siehe hierzu auch der folgende Artikel aus der ZEIT:
Christoph Drösser, Grabenkämpfe – Die Skeptiker gebärden sich wie eine Politsekte, DIE ZEIT 1999)
x

Zwei verschiedene semantische Dimensionen die von Öffentlichkeit und von sog. „Skeptiker“-Organisationen immer wieder durcheinander gebracht werden.

Skeptiker ? – Begriffsprobleme und die Folgen

GWUP-Mitglieder nennen sich in der Regel „Skeptiker“ und fühlen sich als Teil einer weltweiten „Skeptiker-Bewegung“, die sich den „Kampf gegen das Paranormale und Pseudowissenschaften“ auf die Fahnen geschrieben hat („battle against the paranormal and pseudoscience“ – so die weltweit führende amerikanische „Skeptiker“-Organisation CSICOP in einer Presseerklärung zum „2. Welt-Skeptiker-Kongress“ in Heidelberg im Juli 1998). Die Probleme beginnen damit, dass mit dem Begriff „Skeptiker“ (mindestens) zwei verschiedene semantische Dimensionen verbunden sind, die sowohl von der Öffentlichkeit, aber vor allem auch innerhalb von sog. „Skeptiker“-Organisationen immer wieder durcheinander gebracht werden.

Die beiden Dimensionen sind in der dargestellten Graphik verdeutlicht: Es gibt einerseits die Dimension „belief – unbelief“ (z.B. hinsichtlich des „Paranormalen“, was immer das sein mag), andererseits die Dimension „dogmatism – open mindedness / critical thinking“. Dabei ist zu betonen, dass mit „unbelief“ keineswegs nur „non-belief“ gemeint ist, sondern der „unbelief“, verstanden als „disbelief“, durchaus selbst ein Belief-System darstellt.

Eine in „Skeptiker“-Organisationen weit verbreitete und folgenreiche Kurzsichtigkeit besteht nun darin, gar nicht wahrzunehmen, dass diese beiden Dimensionen nicht identisch sind, dass also „critical thinking“ keineswegs zwingend mit „unbelief“ zusammenfallen muss, genau so wenig wie „dogmatism“ zwingend mit „belief“. Vielmehr können sich empirisch Individuen in allen vier Quadranten der Graphik aufhalten. Im Diskurs unter Mitgliedern von „Skeptiker“-Organisationen ist es aber üblich, den Begriff „Skeptiker“ sowohl in der Bedeutung „kritisch denkende Menschen“ als auch in der Bedeutung „nicht an Paranormales glaubende Personen“ zu verwenden, beides wird also gleichgesetzt.

Zur Verdeutlichung mag eine Umfrage unter der Leserschaft des Skeptical Inquirer dienen, die der CSICOP-Vorsitzende Paul Kurtz im Frühjahr 1998 durchführen ließ: Dort waren auf die Frage „Which of the following would you say best describes your point of view?“fünf Antwortalternativen vorgegeben (in Klammern die Ergebnisse der Umfrage): „Strong skeptic“ (77,5 %), „Mild skeptic“ (16,2 %), „Neutral“ (2,4 %), „Mild believer“ (1,0 %), „Strong believer“ (0,4 %).

Dem kann wohl entnommen werden, dass erstens für Kurtz der Begriff „skeptic“ das Gegenteil von „believer“ meint, er also für „unbelief“ steht (oder zumindest, dass Kurtz ein derartiges Kategorienschema in den Köpfen der Leser des Skeptical Inquirer vermutet), zweitens, dass für Kurtz die Position eines „skeptic“ nicht „neutral“ ist. Drittens, dass sich zumindest unter CSICOP-Anhängern empirisch nur eine verschwindende Minderheit als „neutral“ versteht. Würde man im Kontext dieser Umfrage „skeptic“ im Sinne von „open mindedness / critical thinking“ verstehen, wären Begriffe wie „mild skeptic“ oder „neutral“ ziemlich sinnlos bzw. schwer verständlich. Ganz offensichtlich ist mit „skeptic“ hier ein „unbeliever“ bezüglich des „Paranormalen“ gemeint. (Zahlreiche weitere Textstellen aus „Skeptiker“-Publikationen ließen sich anführen, in denen der Skeptiker-Begriff ganz augenscheinlich in dieser Bedeutung verwendet wird.)

Andererseits gibt es z. B. folgendes Verständnis des Begriffs, das „Skeptiker“-Organisationen nicht selten in ihren öffentlichen Selbstdarstellungen anführen: „Ein Skeptiker in unserem Verständnis nimmt so wenig wie möglich als gegeben hin, sondern ist bereit, jede Aussage zu hinterfragen und zu prüfen. Insbesondere ist er auch bereit, die eigene Meinung einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Mit dieser Einstellung steht der Skeptizismus im Gegensatz zum Dogmatismus. Skeptizismus heißt also nicht, andere Meinungen blind abzulehnen oder gar von vornherein die Existenz von paranormalen Phänomenen zu leugnen“. (Dieser Satz ist aus der offiziellen GWUP-Vorstellungsbroschüre entnommen und wurde von mir selbst 1996 für die GWUP verfasst – in einem normativen Sinne, wie es in „Skeptiker“-Organisationen eigentlich sein sollte, nicht unbedingt als Beschreibung eines realen Zustandes.)

Die Frage ist nun, im Sinne welcher der beiden Begriffsverständnisse die real existierende „Skeptiker“-Bewegung zusammengesetzt ist. Anders formuliert: Bildet die „belief / unbelief“-Dimension die Demarkationslinie für die Mitgliedschaft jener Bewegungen, oder ist es die „dogmatism / open mindedness-critical thinking“-Dimension? Bezogen auf die Graphik: Welche der in der Abbildung dargestellten beiden Mengen entspricht der realen Zusammensetzung z. B. der GWUP? Da zumindest mir kein einziges Mitglied der GWUP bekannt ist, das man im rechten oberen Quadranten ansiedeln könnte, jedoch eine ganze Reihe von Mitgliedern, die wohl unzweifelhaft im linken unteren Quadranten einzuordnen sind (und die intern teilweise nicht einmal davor zurückschrecken, ihre eigene Position selbst als „ideologisch“ zu bezeichnen!), kann meines Erachtens kein ernsthafter Zweifel daran bestehen, dass die real existierende GWUP der in der Graphik unten dargestellten Menge entspricht.

Dies hat Konsequenzen. Denn es bedeutet, dass die Kohäsion der Gruppe gefährdet und sie vom Auseinanderfallen bedroht ist für den Fall, dass eine ernsthafte, ergebnisoffene, gleichberechtigte und kollegiale Diskussion mit Personen im rechten oberen Sektor stattfinden soll, denn die Personen im linken unteren Quadranten befürchten dann eine „Aufgabe des skeptischen (unbelief-)Profils“ oder gar eine Infragestellung der Gruppenidentität. Gleiches kann passieren, wenn Gruppenmitglieder im rechten unteren Sektor Personen im linken unteren Sektor offen kritisieren und/oder hervorheben, dass gewisse Ergebnisse empirischer Untersuchungen dem „unbelief“-Überzeugungssystem zu widersprechen scheinen und deshalb eine ernsthafte, offene, informierte wissenschaftliche Auseinandersetzung anmahnen.

Das Resultat sind erhebliche Spannungen und Konflikte in der Gruppe, die zwangsläufig den Vorstand einer derartigen Vereinigung beschäftigen müssen, da unschwer zu erkennen ist, dass eine wie auch immer geartete Infragestellung oder gar Verschiebung der Gruppengrenzen in der Graphik zu schwerwiegenden Verwerfungen, ja Austrittswellen führen könnte. Der Vorstand wird also im wesentlichen den Status quo der Gruppe in der Graphik zu erhalten versuchen und jene, die in seinen Augen diesen Status quo gefährden könnten, mit Sanktionen bedrohen und notfalls mit Gewalt entsprechende Maßnahmen und „Säuberungen“ durchführen. Was sich im Jahr 1998 innerhalb der GWUP abgespielt hat (und oben angedeutet wurde), ist in dieser Hinsicht geradezu ein Lehrbuchbeispiel für eine derartige Dynamik.

Das Skeptiker-Syndrom als idealtypisches polythetisches Set

Um zu verstehen, warum hier rasch ein die Stabilität der Gruppe insgesamt gefährdendes Bedrohungspotential gesehen wird, müssen einige typische Merkmalscharakteristiken aufgezählt werden, die insbesondere die Personen im linken unten Quadranten der Graphik kennzeichnen. Es handelt sich um ein idealtypisches polythetisches Set, das ich als „Skeptiker-Syndrom“ bezeichne. Damit ist gemeint, dass das Syndrom in Bezug auf ein konkretes Individuum bereits dann als gegeben angesehen werden muss, wenn einige der nachfolgend genannten Merkmale erfüllt sind (es müssen nicht alle in jedem Einzelfall. zutreffen). Gleichzeitig handelt es sich um ein emergentes Phänomen, d.h. es entsteht etwas Neues, wenn viele der Merkmale in ihrer spezifischen Kombination und inneren Relationierung zusammenkommen: die Mentalität des idealtypischen „Skeptikers“ als soziokulturelle Realität, die gerade in der sozialen Vergemeinschaftung (in einer „Gesinnungsgemeinschaft“) immer wieder neu erzeugt, bekräftigt und stabilisiert wird. Insofern haben wir es vorwiegend mit einem sozialen Phänomen zu tun, nicht bloß mit Einstellungen einzelner isolierter Individuen. Die „Skeptiker“-Bewegung ist jener sozialer Ort, an dem dieses spezifische Set von Mentalitätsmustern tradiert und reproduziert wird.

Was sind nun die einzelnen Elemente des Merkmals-Sets dieses Syndroms?

(1) Jene „Skeptiker“ sehen das primäre oder sogar einzige Ziel der Gruppe in Lobby- und Öffentlichkeitsarbeit mit dem Ziel, gewisse „paranormale“ Vorstellungen in der Bevölkerung zurückzudrängen oder den aktiven Vertretern solcher Überzeugungen „das Handwerk zu legen“. Es geht insofern um Mission und Advokatentum, bei dem

(2) die Durchführung von eigenen wissenschaftlichen Untersuchungen als relativ überflüssig erachtet wird, da ja eh klar sei, „daß alles Quatsch ist“. (Da die Kenntnis relevanter Fakten und wissenschaftlicher Untersuchungen zum jeweiligen Thema unter jenen Personen meist nicht allzu groß ist, beschränkt sich dann die „Öffentlichkeitsarbeit“ inhaltlich nicht selten auf die Popularisierung des Namens der eigenen Organisation in Verbindung mit bloßen Meinungen oder bei anderen ausgeborgten Fakten.)

(3) Die eigene Gruppe wird nicht als „wissenschaftliche (Forschungs-)Gemeinschaft“ verstanden, sondern als soziale Bewegung, als „verschworene (Gesinnungs-) Gemeinschaft“ mit letztlich politischen Zielen, nämlich der eigenen Vorstellung von „Rationalismus“ in der gesamten Gesellschaft zum Durchbruch zu verhelfen. Man müsse sich hinsichtlich des Vorgehens und anderer Fragen deshalb auch bei politischen Parteien ein Vorbild nehmen, nicht etwa bei wissenschaftlichen Gesellschaften.

(4) Im Rahmen einer solchen Auffassung befindet sich die eigene Gruppe in einer steten Kampfsituation, bei der interne Meinungsverschiedenheiten nur als hinderlich empfunden werden und Geschlossenheit zumindest nach außen hin erwartet wird. Entsprechender Konformitätsdruck wird in der „ingroup“ ausgeübt.

Eine sich in einer solchen Kampfsituation sehende Gruppe hat naturgemäß auch für demokratische Abstimmungen und Verfahren in den eigenen Reihen wenig übrig, da sie – ähnlich wie bei einer Armee – für das eigentliche Ziel, dem geschlossenen Wirken nach Außen, nur als Behinderung und kontraproduktiv empfunden werden. Als eingetragener Verein ist die GWUP zwar (etwa im Unterschied zum amerikanischen CSICOP) formal demokratisch strukturiert, doch die Realität sieht so aus, dass z.B. nach Auffassung eines GWUP-Vorstandsmitglieds Mitgliederversammlungen nur dazu dienen sollen, „um gemeinsam Kraft zu schöpfen“ und in Harmonie das „Zusammengehörigkeitsgefühl“ zu stärken. Kontroverse Diskussionen, Debatten oder gar Abstimmungen werden diesem Zweck nur als zuwiderlaufend und folglich nach Möglichkeit zu verhindernd angesehen. So gab es in meiner Erinnerung in der gesamten 12jährigen Geschichte der GWUP bei Vorstandswahlen auch noch niemals zwei konkurrierende Kandidaten um ein Vorstandsamt, und die entsprechenden Personen wurden stets vom Vorstand selbst vorgeschlagen. Real praktizierte Vereinsdemokratie sei, so mir gegenüber ein GWUP-Vorstandsmitglied„unnötiger Luxus“, auf den man getrost verzichten könne, da die Aufgaben der GWUP andere seien.

Dem Skeptiker-Syndrom unterliegende Personen sind nicht zuletzt auch

(5) an der häufigen Verwendung des Wortes „wir“ (anstelle von „ich“) zu erkennen: Es geht ständig darum, dass „wir“ gegen „die“ antreten und zusammenhalten müssten; und wenn „wir“ untereinander kontrovers diskutierten, würden sich „die“ nur ins Fäustchen lachen usw. (Ingroup-Outgroup-Polarisierung). Deshalb müssten Kontroversen innerhalb der Gruppe auch so schnell wie möglich beendet werden.

Während

(6) nach Außen hin Angriff und Kritik groß geschrieben wird, herrscht im Innern eine bereits dysfunktionale Konfliktvermeidungsstrategie beinahe um jeden Preis, zumindest was die Führungsgremien betrifft.

(7) „Outgroup“-Positionen hingegen dürfe man keinesfalls ein Forum geben, weder in Publikationen noch bei Tagungen, denn dies wäre ja „Werbung“ für den Gegner, der ja schon „genug Möglichkeiten hätte“, man dürfe ihn so „nicht weiter aufwerten“.

Dass Groupthink-Symptome unter solchen Bedingungen gut gedeihen, braucht nicht weiter betont zu werden. Ich habe innerhalb der GWUP Gremiensitzungen erlebt, bei denen sich alle Teilnehmer gegenseitig versicherten, dass eine bestimmte Studie „Unsinn“ und „widerlegt“ sei, ohne dass auch nur ein einziger Teilnehmer jene Studie gelesen hätte, relevante Argumente oder eine „Widerlegung“ hätte anführen können.

Sogar entdeckte, teils peinliche nachweisliche Fehler und Falschbehauptungen von einzelnen Mitgliedern werden organisationsintern kaum kritisiert (und schon gar nicht öffentlich!), sondern werden geduldet, solange sie hinsichtlich ihrer Zielrichtung den eigenen Überzeugungen nicht zuwider laufen. „Hauptsache dagegen!“ scheint für viele die Devise zu sein. So war es beispielsweise möglich, dass ein früheres GWUP-Mitglied jahrelang Gauquelins These eines „Mars-Effekts“ mit nachweislich falschen Argumenten heftig attackierte. Sogar als diese Person (aus anderen Gründen) nicht mehr GWUP-Mitglied war, sah sich außer mir keiner zu einer kritischen Aufarbeitung genötigt. In vielen anderen Beispielen haben mir Mitglieder unter vier Augen gesagt, dass sie diese und jene Behauptungen anderer Mitglieder für nachweislich falsch hielten, sie aber nicht offen kritisieren wollten, „um der skeptischen Bewegung nicht zu schaden“.

(8) Empfundene Gefahren- und Bedrohungspotentiale spielen eine große Rolle für jene „Skeptiker“ und ihre Motivation. „Defending the rational world from a rising tide of nonsense“ (Paul Kurtz) sei eine für den zukünftigen Bestand der Gesellschaft und der Menschheit überlebenswichtige Aufgabe, die alle Anstrengungen erfordere. In diesem Zusammenhang werden auch

(9) die gesellschaftliche Bedeutung und die Einflussmöglichkeiten der eigenen Gruppe, also der „Skeptiker“-Organisation, von vielen Mitgliedern maßlos überschätzt. Man sieht sich als einmalige und unverzichtbare Elite, von deren Agieren die weitere Entwicklung der Gesellschaft maßgeblich abhänge.

Dies geht einher mit einer immer wieder geäußerten starken emotional-persönlichen Betroffenheit („mir lief es heiß und kalt den Rücken herunter“), wenn jene „Skeptiker“ z.B. in der Bekanntschaft mit diversen „esoterischen“ Vorstellungen und Praktiken konfrontiert werden. Es sei

(10) eine große emotionale Befriedigung, wenigstens einmal im Jahr als Teilnehmer einer GWUP-Konferenz „unter sich“ zu sein, und sich abseits einer vom Irrationalismus geplagten Welt gegenseitig bestärken zu können – weshalb kontroverse Diskussionen mit „Nicht-Skeptikern“ auf einer solchen Tagung als „störend“ empfunden und strikt abgelehnt werden. Als besonders gemeinschaftsstiftend wird in diesem Zusammenhang offenbar

(11) auch das gemeinsame „Sich-empören-über …“ empfunden.

Überhaupt sei

(12) nur sinnvoll, sich mit solchen parawissenschaftlichen Vorstellungen zu beschäftigen, von denen eine ernsthafte Gefahr für Mensch und Gesellschaft ausgehe, alles andere sei unwesentlich. Nur in den allerseltensten Fällen wird dabei

(13) die „Gefahr“ (genauer: die Chancen-Risiko-Relation) anhand empirischer Studien oder Abschätzungen belegt, sondern es wird mit Einzelfällen (deren Repräsentativität fraglich ist), subjektiven Erfahrungen, Horrorszenarien und Betroffenheitsgefühlen argumentiert – im Prinzip nur spiegelbildlich zu sog. „Esoterikern“, die mit ähnlichen Argumenten uns vom heilsbringenden Nutzen ihrer jeweiligen Systeme überzeugen wollen.

(14) Fragt man jene „Skeptiker“, warum sie sich überhaupt mit solchen Themen beschäftigen, erhält man nicht etwa die Antwort, weil sie diese oder jene Frage interessant fänden, sondern es werden bedrohliche Gefahren ausgemalt, weshalb man gegen gewisse Vorstellungen angehen müsse.

Ansonsten geht es

(15) jenen „Skeptikern“ aber nur darum, ob eine bestimmte Behauptung „stimmt“ oder nicht. Stimmt sie nicht – und das glaubt man ohnehin schon zu wissen – wird sie oft vorschnell auch als „gefährlich“ eingestuft. Denn der Hinweis auf die „Gefährlichkeit“ wird benötigt, um letztlich politisches Handeln zu rechtfertigen, an dem man primär interessiert ist. Dass

(16) die Fragen nach dem Wahrheitsgehalt und der Chancen-Risiko-Relation relativ unabhängig voneinander sind und sich nicht einfach aufeinander reduzieren lassen, wird kaum gesehen, genau so wenig

(17), dass etwa die Fragen nach der Psychologie und Soziologie derartiger „paranormaler“ Überzeugungssysteme von zentralem Interesse und empirisch untersuchenswert wären. Jedenfalls wird dies nicht als Angelegenheit der GWUP angesehen. Diese Ignoranz und einseitige Fixierung auf die Frage nach dem Wahrheitsgehalt ist selbstverständlich auch deshalb naiv, da sich ohne Klärung der psychosozialen Hintergründe wohl niemals eine effektive „Aufklärungsarbeit“ wird leisten lassen.

Ohnehin gehen aber

(18) jene Personen kaum von (für sie offenen) Fragen, sondern vielmehr von (für sie feststehenden) Antworten aus.

(19) Die Anhänger von „paranormalen“ Überzeugungen – oder überhaupt Andersdenkende – werden pathologisiert. Ihnen wird ein Mangel an kognitiven Fähigkeiten („Spinner“, „Dummköpfe“, „geisteskrank“ usw.) oder kriminelle Absichten unterstellt („Betrüger“, „Scharlatane“ usw.). Damit einher geht

(20) nicht selten Repressionsbereitschaft, der Ruf nach den Gerichten, nach dem Staat, nach aggressiven Kampagnen, um z.B. zu erreichen, dass bestimmte Personen etwa in Volkshochschulen nicht mehr eingeladen werden u.a.m. Auffällig ist auch, dass viele derartige „Skeptiker“ nach außen hin, öffentlich, mit solchen Pathologisierungen ihrer „Gegner“ eher vorsichtig sind, da sie erkannt haben, dass dies kontraproduktiv sein kann; gruppenintern nehmen sie aber kein Blatt vor den Mund („intern muss man das offen sagen dürfen“), woran

(21) erkennbar ist, dass ihre öffentlichen Erklärungen taktischen Charakter haben, aber nicht ihren tatsächlichen Überzeugungen entsprechen.

Es ist ein Kennzeichen vorurteilsbehafteter Personen, dass sie

(22) an die inhärente Inferiorität einer bestimmten Gruppe glauben bzw. dass Menschen bereits nur aufgrund ihrer Gruppenzugehörigkeit schon negativ beurteilt werden. Es war für mich frappierend, wie schnell eine ganze Reihe von GWUP-Mitgliedern bereits (zuweilen drastische!) Urteile über (ihnen ansonsten unbekannte) Personen oder gar über die (ihnen erst recht unbekannte) wissenschaftliche Qualität von deren Arbeit fällten, sobald nur deren Zugehörigkeit zu einer bestimmten real existierenden Gruppe bekannt oder auch nur behauptet (!) wurde – oder sobald die betreffende Person von einem anderen GWUP-Mitglied kurzum mit einem bestimmten „Label“ versehen wurde (besonders beliebt ist: „Esoteriker“).

(23) Die im Diskurs gewählten Begriffe sind für jene „Skeptiker“ ebenfalls typisch: Es handelt es sich um von vornherein wertende bis diffamierende Begriffe (z.B. „Aberglaube“, „Humbug“, „Pseudowissenschaft“, „Scharlatane“, „Sekten“, „PSI-Exponenten“ – als Bezeichnung für Parapsychologen – u.a.m.), nicht um weitgehend deskriptiv-analytische Begriffe (z.B. „Parawissenschaft“, „Anomalien“, „außergewöhnliche menschliche Erfahrungen“ u.a.). Auch

(24) die Zuschreibung des Begriffs „paranormal“ zu bestimmten behaupteten Phänomenen hat hier oft bereits diffamierenden Charakter, da der Begriff für jene Personen negativ besetzt ist und manchmal fast synonym mit „unsinnig“ verwendet wird. Typischerweise wird

(25) von solchen „Skeptikern“ der Begriff „Parawissenschaft“, sofern er verwendet wird, in der Bedeutung mit dem Begriff „Pseudowissenschaft“ weitgehend gleichgesetzt und hier nicht weiter differenziert.

(26) Damit einher geht auch mangelnde Differenzierungsbereitschaft zwischen verschiedenen parawissenschaftlichen Disziplinen: Es wird oft pauschal alles in einen Topf geworfen und undifferenziert von einem „Glauben an das Paranormale“ gesprochen (den es zu bekämpfen gelte), so als ob wir es hier mit einem irgendwie einheitlichen Überzeugungssystem zu tun hätten – eine Vorstellung, die längst empirisch widerlegt ist.

(27) Ebenso wird bei der Wahrnehmung des gesellschaftlichen Konfliktfelds um Parawissenschaften unzureichend differenziert: Es herrscht stereotypes „Lagerdenken“ vor, wobei eine häufige Einteilung die in „Wölfe“ (=„Para-Vertreter“), „Schafe“ (= die zu „schützende“ Bevölkerung) und „Hüter“ (=die organisierten „Skeptiker“) ist.

(28) Wer solche simplizistischen Stereotype in Frage stellt und einen „lagerübergreifenden“ Dialog fordert, dem wird vorgeworfen, er „setzte sich zwischen alle Stühle“, sei nur noch bedingt vertrauenswürdig, zumindest aber „naiv“.

(29) Die Dämonisierungen der „anderen Seite“ gehen zudem einher mit der Bereitschaft, sehr schnell von einer einzigen Person auf z.B. „alle Parapsychologen“ zu generalisieren. Dies überrascht nicht, denn in der Sozialpsychologie ist es ein typisches Merkmal dogmatischen Denkens bzw. von „closed-mindedness“, dass Wahrnehmungen, Vorstellungen und Urteile, die positiv bewertete Objekte betreffen, wesentlich genauer und komplexer ausfallen als solche, die negativ bewertete Objekte betreffen.

(30) Jene „Skeptiker“ haben kaum - in der Regel gar keine – persönlichen freundschaftlichen Kontakte zu führenden „Parawissenschaftlern“ oder „Esoterikern“, die ja trotz inhaltlicher Meinungsverschiedenheiten theoretisch ohne weiteres möglich wären, ja geradezu auf der Hand liegen würden, wenn ein fairer offener Dialog gesucht werden würde. An solchen Kontakten haben derartige „Skeptiker“ auch gar kein Interesse, sie nehmen (abgesehen von manchen Esoterik-Messen als Kuriosum am eigenen Wohnort) auch

(31) an keinen Veranstaltungen des „anderen Lagers“ teil, da sie sich dadurch keinen Informationsgewinn versprechen, sondern höchstens Verärgerung über „den ganzen Unsinn“.

(32) Gleichzeitig lesen diese „Skeptiker“ auch keine Publikationen aus dem parawissenschaftlichen Bereich (z.B. Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie, Journal of Scientific Exploration), genau so wenig aus dem esoterischen Bereich (z.B. Esotera, Magazin 2000). Nach einer von mir 1997 durchgeführten Umfrage unter Skeptiker-Beziehern lesen ca. 90 % der GWUP-Mitglieder keine einzige derartige Zeitschrift. Sie sind entsprechend schlecht informiert, und zwar sowohl über aktuelle Entwicklungen in der „Esoterik-Szene“, als auch – und dies ist bedeutsamer – über diverse Untersuchungen (bzw. auch den Diskussionsstand allgemein), wie sie immer wieder z.B. in den genannten „parawissenschaftlichen“ Zeitschriften publiziert werden.

Entsprechend der genannten Umfrage bildet

(33) – abgesehen vom eigenen „Hausblatt“ Skeptiker und anderer „skeptischer“ Literatur – die reguläre Informationsquelle zu Parawissenschaften für die meisten GWUP-Mitglieder vielmehr die allgemeine Tages- und Wochenpresse sowie populärwissenschaftliche Magazine. (Zwar werden auch wissenschaftliche Fachzeitschriften der jeweils eigenen Disziplin – z.B. Chemie, Biologie, Physik usw. – gelesen, diese enthalten aber bekanntlich kaum irgendwelche Artikel zu parawissenschaftlichen Themen.) Dies gilt nach meinen Erfahrungen auch für die überwiegende Zahl der Personen mit Führungspositionen innerhalb der GWUP, z.B. für Vorstände oder Mitglieder des Wissenschaftsrats der GWUP. (Der sog. GWUP-„Wissenschaftsrat“ steht allerdings im wesentlichen ohnehin nur auf dem Papier und ist quasi inaktiv, dient vielmehr nur als akademisches „Aushängeschild“.)

(34) Es fehlt folglich in der Regel an grundlegendem Faktenwissen, was überhaupt tatsächlich von parawissenschaftlicher Seite behauptet wird und was nicht. Die Urteile rekurrieren vielmehr auf diverse teils irreführende Stereotype, die in den Medien gängig sind. Nach meinen Erfahrungen hat z.B. ein ganz erheblicher Anteil der GWUP-Mitgliedschaft keine Ahnung, was etwa der Unterschied zwischen „Tierkreiszeichen“ und „Sternbildern“ ist, was der Ausdruck „Begegnung der dritten Art“ wirklich korrekt bedeutet oder welche verschiedenen „parapsychologischen“ Einrichtungen in Deutschland existieren oder wie sie institutionalisiert sind (im vom GWUP-Mitglied Lee Traynor herausgegebenen „Skeptischen Jahrbuch 1998“ ist beispielsweise von einem „Ernst (!) Bender“ als Gründer eines „parapsychologischen Instituts“ die Rede, „das heute den Namen Institut für Psychohygiene“ trage) – was viele nicht hindert, sich lautstark zu Astrologie, Ufologie, Parapsychologie oder anderen Themen zu Wort zu melden, großteils mit entsprechend unqualifizierten Verlautbarungen. In diesem Kontext versteht sich

(35) wohl auch das häufige pauschale Berufen auf bekannte „Entlarver“ (insb. James Randi und seine 1-Million-Dollar-Wette) als Autoritäten und Vorbilder, anstatt konkrete Argumente anzuführen. Überhaupt ist es

(36) beliebt, zu erklären, man „wette“, dass dieser und jener Effekt sich (in unbestimmter Zeit!) als Artefakt herausstellen werde: dies ermöglicht es, hohe subjektive Sicherheit zu demonstrierten, ohne sich mit der Materie näher beschäftigen zu müssen.

(37) Eigene Untersuchungstätigkeit zu Parawissenschaften tritt in der Regel gar nicht auf, denn es sei ja ohnehin schon klar, daß alles „Quatsch“ ist, was solle man denn noch untersuchen?

(38) Wenn überhaupt „Untersuchungen“ vorgenommen werden, dann nur, um einer breiten Öffentlichkeit zu demonstrieren, was man ohnehin schon für gesichert hält (der Ausdruck „Demonstrationen“ wäre also angemessener), jedoch nicht, um Fragen nachzuspüren, die man noch für offen erachtet und bei denen man ernsthaften Forschungsbedarf sieht. Im letzteren Fall bestünde – da die finanziellen Mittel begrenzt sind – ein Konkurrenzverhältnis zur Öffentlichkeitsarbeit, die innerhalb der GWUP ohne jeden Zweifel das absolute Primat genießt. Da es innerhalb der Parawissenschaften nichts mehr ernsthaft zu untersuchen gebe, seien entsprechende Untersuchungen Zeit- und Geldverschwendung; die Mittel sollten besser für eine Intensivierung der Öffentlichkeitsarbeit verwendet werden. Wenn ich die Überzeugung habe, dass ein bestimmter Effekt nicht existiert, warum sollte ich viel Zeit und Geld aufwenden, um diesen angeblichen Effekt zu untersuchen? Lieber die Öffentlichkeit von meiner Meinung überzeugen. Aber das ist keine Wissenschaft, es ist letztlich eine religiös-missionarische Haltung.

Ein Mitglied des Wissenschaftsrats (!) der GWUP (heute Leiter der GWUP-Geschäftsstelle) sagte mir gar auf meine Anregung hin, zu GWUP-Tagungen externe Referenten zu Präsentationen neuerer empirischer Untersuchungen einzuladen (extern, da es GWUP-intern kaum derartige Referenten gibt), dass empirische Untersuchungen doch ohnehin langweilig seien, das sei „immer das gleiche“, was solle man da schon Neues erwarten, von derartigen Präsentationen halte er nichts.

Wenn überhaupt irgendetwas untersucht wird, dann sind es

(39) relativ leicht zu entkräftende und ohnehin schon sehr fragwürdige Fälle (z.B. offensichtliche Scharlatanerie im Esoterik-Bereich), während um die „härteren Nüsse“ (z.B. diverse parapsychologische Laborexperimente) ein großer Bogen gemacht wird. Einer wissenschaftlichen Haltung wäre es angemessen, sich den besten Argumenten der (so empfundenen) „Gegenseite“ kritisch zuzuwenden, nicht ersatzweise den schwächsten.

(40) Unternimmt jemand im „anderen Lager“ wissenschaftliche Untersuchungen zu Parawissenschaften, wird dies als Ärgernis empfunden, das man gerne verhindern würde, wenn man es könnte, sofern der betreffende Forscher öffentliche Mittel zur Finanzierung seiner Studie erhält.

(41) Es gibt keine positive Einstellung, für wissenschaftliche Untersuchungen von Parawissenschaften Geld auszugeben. Bedenkt man, dass dies auf einen ganz erheblichen Teil der Mitglieder der GWUP zutrifft, kann der Name „Gesellschaft zur wissenschaftlichen Untersuchung von Parawissenschaften“ eigentlich nur noch als ein Etikettenschwindel aufgefasst werden.

Man fragt sich, welche Funktion die Gruppe überhaupt für viele Mitglieder der GWUP hat. Unzählige Male habe ich als verantwortlicher Redaktionsleiter des Skeptiker aus der Leserschaft und aus der Mitgliedschaft der GWUP Anfragen und Aussagen folgenden Sinngehalts bekommen:

(42) „Daß Parawissenschaften Quatsch sind, weiß ich ohnehin. Die GWUP brauche ich vor allem deshalb, um gut begründen zu können, warum es Quatsch ist“. Eine wissenschaftliche Haltung verbirgt sich dahinter freilich nicht. Es geht für viele Mitglieder der GWUP offensichtlich darum, in der Gruppe soziale Sicherheit für ihre schon fest bestehenden Überzeugungen und Vorurteile zu gewinnen, sie sozial durch eine Gruppe bekräftigt zu bekommen, die als autoritativ empfunden wird, sowie Argumentationshilfen für entsprechende Diskussionen im eigenen sozialen Umfeld zu erhalten.

(43) Ein weiteres Merkmal des Skeptiker-Syndroms scheint mir ein besonderes Vorsichhertragen, ja sogar Stolz auf den „Skeptiker“-Begriff zu sein. Die Frage „Wer sind die Skeptiker?“ beantworten solche Personen häufig kurzum mit „Wir sind es“ – und führen damit eine dritte Bedeutung des „Skeptiker“-Begriffs ein, indem sie ihn

(44) schlicht als Bezeichnung für die „ingroup“ verwenden. (Anmerkung der Redaktion: siehe auch Wikipedia über „Eigengruppen“)

Man muss sich genau vergegenwärtigen, was letztlich dadurch geschieht, indem

(45) die drei „Skeptiker“-Bedeutungen unreflektiert gleichgesetzt werden: „kritisch denkende Menschen“ = „nicht an Paranormales Glaubende“ = „ingroup“. Die Mitglieder der eigenen Gruppe („Skeptiker“) werden dadurch nicht nur klammheimlich per definitionem zu kritisch denkenden Menschen („Skeptikern“) erklärt, sondern auch deren inhaltliche Position („Skeptiker“ als „unbeliever“) festgelegt. Wird von außen Kritik an „Skeptikern“ (ingroup) geübt, lautet

(46) die Erwiderung, dass „Skeptiker“ ja „in Wirklichkeit“ nichts weiter als „kritisch denkende Menschen“ bedeute und insofern die Kritik an den „Skeptikern“ (nun wieder „ingroup“) ungerechtfertigt sei. Umgekehrt kann jemand

(47) rasch zur „outgroup“ („Nicht-Skeptiker“) erklärt werden, indem ihm „Glaube an Paranormales“ (=„Nicht-Skeptiker“) unterstellt wird, ohne dass eine Prüfung hinsichtlich der verbleibenden „Skeptiker“-Dimension des kritischen Denkens noch vorgenommen zu werden bräuchte.

Sensibilisiert auf die unterschiedlichen Bedeutungen des „Skeptiker“-Begriffs habe ich in der GWUP derart häufig solche durch Kontextwechsel erschlichenen Argumentationsmuster erlebt, dass ich für die Zukunft plane, durch eine umfassende Analyse von Texten führender Repräsentanten von „Skeptiker“-Organisationen detailliert aufzuzeigen, wie jene Personen je nach Kontext den „Skeptiker“-Begriff in unterschiedlicher Weise verwenden und wie sich dies auf ihre Schlussfolgerungen auswirkt. Ich habe übrigens keinen Zweifel daran, dass dies unreflektiert geschieht.

Einen wie auch immer gearteten apriorischen Grund für die Annahme, dass „Skeptiker“ im ersten Sinne auch automatisch „Skeptiker“ im zweiten Sinne seien (oder umgekehrt) oder gar zwangsläufig mit „Skeptikern“ im dritten Sinne identisch sind, sehe ich nicht, vielmehr zahlreiche Belege dafür, dass dies nicht der Fall ist.

Die Abgrenzung des Gegenstandsbereichs, zu dem die GWUP aktiv sein sollte, ist ein Thema für sich. Syndrom-Skeptiker tendieren dazu,

(48) die Grenzen sehr weit und auch auf Religions- und Weltanschauungsfragen auszudehnen. Dies ist nur konsequent, wenn man das Agieren gegen Parawissenschaften als Weltanschauungskampf begreift, wie dies jene „Skeptiker“ oft tun. Dann braucht auch keine Rücksicht mehr darauf genommen zu werden, welche Fragen einem empirisch-wissenschaftlichen Zugriff eigentlich noch zugänglich sind und welche nicht. In Extremfällen kann sich dieser Kampf sogar pauschal auf „alles Schlechte in der Welt“ beziehen.

Während manche selbsterklärte „Skeptiker“ offen fordern, dass auch in Religions- und Weltanschauungsfragen die GWUP klar und kämpferisch Position beziehen sollte, erkennen andere, dass dies zumindest taktisch unklug wäre, da es die Glaubwürdigkeit der Organisation beeinträchtigen und vermutlich gruppeninterne Spannungen hervorrufen würde (denn die GWUP ist in weltanschaulicher Hinsicht nicht völlig homogen, wenn auch atheistisch-naturalistisch-szientistische Positionen klar dominieren). Folglich wird

(49) aus taktischen (!) Gründen die Behandlung von Religions- und Weltanschauungsfragen vermieden und hier eine „Arbeitsteilung“ mit anderen Organisationen (in der Regel organisierten Atheisten) angestrebt oder empfohlen. Der Geschäftsführer der GWUP vertritt z.B.eine solche Haltung, nicht anders auch der CSICOP-Vorsitzende Paul Kurtz.

(50) Die Möglichkeit bzw. Wahrscheinlichkeit, dass sich doch noch eines der als „paranormal“ abgelehnten Phänomene irgendwann als existent erweisen könnte, wird – falls diese Frage überhaupt ernsthaft gestellt wird – als gegen Null gehend, vernachlässigbar gering bzw. als rein hypothetisch jenseits aller ernsthaften Erwägungen angesehen. Da vielen Mitgliedern der GWUP aus diversen öffentlichen Kontroversen klar geworden ist, dass man bei einem allzu deutlichen Zeigen jener subjektiven quasi absoluten Sicherheiten in einem dogmatischen Licht erscheinen würde, haben sich derartige „Skeptiker“ vielfach angewöhnt, im Sinne einer Rhetorik zwar stets ihre „grundsätzliche Offenheit“ zu betonen, dem aber kaum ernsthafte Erwägungen folgen zu lassen. Ein typisches Beispiel ist etwa eine in GWUP-Aktuell 1/98 abgedruckte Antwort des GWUP-Geschäftsführers Amardeo Sarma zur Frage, ob er es für möglich halte, dass sich bisher als „paranormal“ eingestufte Thesen einmal als wahr erweisen könnten: „Ich wäre bei entsprechender Lage der Dinge bereit, einen solchen grundlegenden Paradigmenwechsel … mitzumachen. Dass diese Lage aber eintritt würde mich mehr überraschen, als zu erfahren, dass Karl Marx nie gelebt hat und eine Erfindung von Thomas Gottschalk ist.“ Der letzte Satz unterstreicht einerseits die absolute Sicherheit von Sarma, andererseits erfüllt er die Funktion,

(51) entsprechende Thesen ins Lächerliche zu ziehen.

Je sicherer wir uns in unserem Urteil sind, umso schwerer fällt es uns natürlich, neue Daten fair zu beurteilen. Und genau dies ist das Problem jener „Skeptiker“. Hinzu kommt ihre schon angesprochene weitgehende Unkenntnis relevanter Literatur, weshalb sie bei entsprechender „Lage der Dinge“ sicher unter den Letzten wären, die einen solchen „Paradigmenwechsel“ erkennen und vollziehen würden, mit Sicherheit erst deutlich nach der allgemeinen scientific community selbst.

Dies ist aber eine fragwürdige Situation für eine Gesellschaft zur „wissenschaftlichen Untersuchung von Parawissenschaften“, von der man eigentlich erwarten sollte, dass ihr Herz ganz dicht am jeweils aktuellen Forschungs- und Erkenntnishorizont schlägt und sie auch in der Vermittlung dessen sowohl gegenüber der scientific community als auch gegenüber der Öffentlichkeit eine Vorreiterrolle einnimmt. Dass dem aufgrund mangelnder Kenntnisse nicht so ist, hat mir gegenüber eines der GWUP-Vorstandsmitglieder in einem persönlichen Gespräch auch ganz offen zugegeben – und mit dem Argument verteidigt, dass es ja gar nicht die Aufgabe der GWUP sei, über den aktuellen Forschungsstand zu informieren, sondern nur über die Bedingungen, unter denen man einen solchen „Paradigmenwechsel“ ggf. akzeptieren könne. Inwieweit Personen zu solchen Meta-Urteilen besonders qualifiziert sind, die kaum Verbindung zum jeweiligen Forschungsprozess und dessen spezifischen Problemen haben, sei dahingestellt.

Die Frage, inwiefern typische „Skeptiker-Organisationen“ in der Lage wären, ihrem „unbelief“-System widersprechende Erkenntnisse zu rezipieren, lässt – abgesehen vom mangelnden oder bestenfalls sehr selektiven Fluss relevanter Informationen in jenen Organisationen sowie der weitgehend fehlenden kontroversen Diskussionskultur auf wissenschaftlichem Niveau – auch noch in anderer Hinsicht Zweifel aufkeimen: Denn für eine ganze Reihe von jenen „Skeptikern“ heiligt

(52) bis zu einem gewissen Grad der Zweck die Mittel im Sinne ihres „Kampfes gegen das Paranormale“. Mir haben wiederholt verschiedene Mitglieder der GWUP versichert, dass sie auch unsachliche Argumente (Anspielen auf Emotionen, Zynismus u.a.) für legitim halten, um gegen das „Paranormale“ anzutreten. Dies kann bis zum bewussten Verschweigen eventuell „störender“ Informationen gehen.

Anlässlich einer von der GWUP geplanten Tagung, zu der auf Anregung von Rudolf Henke und mir auch „Pro“-Vertreter (so ein in der GWUP üblicher terminus technicus, der übrigens schon impliziert, dass die GWUP immer „contra“ ist) als Referenten eingeladen werden sollten, um einen sachlichen und konstruktiven Dialog zu führen, meinte mir gegenüber beispielsweise der Geschäftsführer der GWUP, Amardeo Sarma, man solle einen bestimmten Referenten lieber nicht einladen, da die von ihm präsentierte Studie (die Sarma zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht bekannt war!) möglicherweise so gut und so fehlerfrei erscheinen könnte, dass den „Skeptikern“ der GWUP keine Argumente mehr dagegen einfallen könnten.

Genauso forderte Sarma, dass Pro-Contra-Dialoge im Skeptiker (die von mir eingeführt worden waren und von ihm und anderen GWUP-Mitgliedern mit großem Misstrauen gesehen wurden, da sie „das skeptische Profil gefährden“ würden) von vornherein so angelegt sein müssten, dass die „skeptische Seite“ am längeren Hebel sitze, das Schlusswort habe und als Gewinner dastehe. So teilte mir Sarma in einer E-Mail mit: „Kontroverse Diskussionen sind dann und nur dann zulässig, wenn es im Interesse des skeptischen Lesers ist oder der Überzeugung von noch-nicht-skeptischen Lesern dient. In jedem Fall ist sicherzustellen, dass … ein Fazit immer aus skeptischer Sicht gezogen werden muss. Es soll verhindert werden, auch in jedem Einzelfall, dass Zweifel über die Position des Skeptikers auftritt“. In welchem Sinne „skeptisch“ hier gemeint ist, braucht nicht weiter betont zu werden und geht auch durch den Kontext der genannten Intention „Überzeugen“ (natürlich bezüglich inhaltlicher Positionen) klar hervor.

Für Sarma ist die Zielgruppe für die Zeitschrift Skeptiker ausschließlich „die skeptisch eingestellte Person im Sinne der GWUP bzw. Personen, bei denen wir glauben, dass wir sie entsprechend überzeugen können“. Definitiv nicht zur Zielgruppe gehörten laut Sarma Personen, „bei denen eher nicht davon auszugehen ist, dass sie ins ‘skeptische Lager’ wechseln werden“. Solchen Personen seien „keine Zugeständnisse“ zu machen, „das heißt konkret, dass wir Aussagen von z.B. Parapsychologen nicht unwidersprochen lassen“ dürfen. Die Leser dürften nämlich nicht „über die Zielrichtung der Zeitschrift verwirrt werden“, stets und in jedem Einzelfall sei zu beachten, „dass der Leser nicht in Unklarheit darüber gelassen wird, was die Position im Sinne der GWUP ist“ usw.

Man dürfe zudem nicht dem „Mythos vom mündigen Leser“ aufsitzen, so ein anderes Vorstandsmitglied. Die Redaktion habe also stets dafür zu sorgen, dass nur die „richtigen“ Meinungen und Informationen „im Sinne der GWUP“ in der Zeitschrift erscheinen bzw. falls überhaupt abweichende Meinungen auftauchten, dann nur und in vorgegebener Weise kommentiert.

Man könnte sich fragen, ob sich hinter einer solchen Auffassung nicht eine gehörige Portion von Misstrauen gegenüber dem „selbstreinigenden“ Prozess der Wissenschaft als solchem sowie eine bemerkenswerte Geringschätzung der eigenen Leserschaft hinsichtlich deren kritischer Denkfähigkeit verbirgt.

Eine solche Haltung könnte man

(53) als Cui-bono-Denken bezeichnen, welches einen weiteren typischen Bestandteil des Skeptiker-Syndroms darstellt: Entscheidungskriterium für das eigene Handeln ist letztlich immer die Frage „Wem nützt es?“. Nicht akzeptiert wird die aus einer wissenschaftlichen Perspektive angebrachte Norm, dass z.B. auf Tagungen oder in Publikationen schlicht derjenige zu Wort kommt, der etwas Relevantes zu sagen hat und seine Position in einem kritischen Diskurs mit sachlich-fundierten Argumenten verteidigen kann – und nicht der, der die „richtige“ Meinung hat, zu den „richtigen“ Ergebnissen kommt oder der „richtigen“ Gruppe angehört.

In öffentlichen Verlautbarungen präsentieren sich jene „Skeptiker“ freilich ganz anders. So führt z.B. Sarma in einem Artikel im Skeptiker 4/96 aus: „Die Zuhörer sind in der Lage, sich selbst eine Meinung zu bilden; deshalb sollte man die Fakten für sich sprechen lassen … Das Ziel der GWUP ist es nicht, recht zu haben oder zu bekommen, sondern gemeinsam möglichst nahe an die Wahrheit heranzukommen.“ Die Diskrepanz zu den oben angeführten intern vertretenen Positionen von Sarma ist offensichtlich. Cui bono-Denken ist zwar ein zentrales Merkmal des Syndroms, jedoch eines, das aus guten Gründen nur in der internen Kommunikation mit vermuteten „Gleichgesinnten“ offen zutage tritt.

Sarma hatte mit solchen und ähnlichen mir gegenüber intern erhobenen Forderungen aber zumindest aus einer funktionalen Perspektive sicher nicht unrecht, denn würde anderes gelten, stünde nach meiner Einschätzung die GWUP in der Tat vor einer existenzgefährdenden Zerreißprobe, weil der Großteil der Mitglieder dann „Profil“ und „Identität“ der GWUP grundlegend gefährdet sähen. In letzter Konsequenz würden die „Skeptiker“-Organisationen zerfallen, denn sie leben von dieser „kommunikativen Schließung“, ohne die ihre Ideologeme genauso zerbröseln würden wie ihre soziale Basis.

Und für Personen, die die Prioritäten anders setzen und im Zweifelsfall wissenschaftliche Seriosität den Selbstbestätigungs-, Selbsterhaltungs- und ideologischen Positionierungsbedürfnissen der Gruppen vorziehen, gilt (so Sarma im September 2002 in Prag auf einem internationalen Koordinationstreffen von „Skeptiker“-Funktionären): „It is fine to have such persons outside a skeptical organization and they sometimes correctly point out flawed reasoning amongst skeptics. It is within a skeptical group that they pose a real danger, because this position undermines the identification of skeptics with their skeptical group.“ Dem kann ich nur zustimmen.

Copyright: Edgar Wunder 2005

Dieser Gastbeitrag ist der Seite www.skeptizismus.de entnommen. Zum Trägerkreis von Skeptizismus.de gehören der Psychologe Eberhard Bauer (Freiburg), der Philosoph Gerhard H. Hövelmann (Marburg), der Soziologe Jan Pilgenröder (Aachen), der Psychologe Alexander Schestag (Heidelberg) und der Soziologe Edgar Wunder (Heidelberg).
x
x
x
Home
x

© Andrea Danti - Fotolia.com

1. Einführung: Warum überhaupt Theorie?

Transpersonale Phänomene sind für den, der sie erlebt, evident und bedürfen keiner Theorie. Sie sind unmittelbarer Erfahrung erwachsen und somit epistemologisch primär. Sie haben damit die gleiche Dignität wie empirische Erfahrungstatsachen, die im Rahmen der klassischen Wissenschaft gewonnen werden, die ja auch nicht weiter hinterfragt werden. So ähnlich lautet eine häufig kolportierte Meinung zur Frage, ob und inwiefern transpersonale Phänomene Realität widerspiegeln, Zugang zur Realität vermitteln oder nicht vielmehr Täuschungen sind, dem Wunschdenken Feen suchender Neureligiöser erwachsen. Eine etwas ernstzunehmendere Argumentation führt Ken Wilber, wenn er behauptet, die Meditation sei ein Werkzeug, mit dem sich solche transpersonalen Erfahrungen reproduzierbar und interkulturell konstant herbeiführen lassen, womit sie genauso den Anspruch an Wissenschaftlichkeit erfüllen – durch Reproduzierbarkeit, Einhaltung einer Methodik und Methodenkritik – wie die Wissenschaften im engeren Sinne (Wilber, 2001; Wilber, 1997). Er bemüht dabei die alte Metapher von den drei Augen des Geistes, die übrigens auf Hugo von St. Viktor, eine Autorität des 12. Jahrhunderts, zurückgeht. Hugo hatte das Auge der Kontemplation als denjenigen Zugang zur letzten Wirklichkeit, Gott, bezeichnet, der am verlässlichsten und am schönsten sei (Hugo von St. Viktor, 1880).

Hugo sagt:”quia vero oculum contemplationis non habet, Deum et quae in Deo sunt videre non valet – wer aber das Auge der Kontemplation nicht hat, vermag Gott und das Göttliche nicht zu sehen” De sacramentis Christianae fidei, PL 176, 330A

Seit Hugo von St. Viktor im 12. Jahrhundert dieses Bild prägen konnte, hat sich viel verändert. Der abendländische Konsens (wenn es denn je einen gab), der ein christliches Weltbild zugrundegelegt hatte, das natürlicherweise das gottgefällige Leben nach den Lehren der Kirche und die Erkenntnis Gottes nach den Lehren der Schriften und der Heiligen Väter als das Erstrebenswerte schlechthin lehrte, ist zerbrochen. Nicht nur das: Auch ein naiver Zugang zur Wirklichkeit, wie ihn selbst die Wissenschaft lange pflegte, ist dahin. Dies ist ein Sachverhalt, den Wilber und viele Anhänger der Transpersonalen Psychologie anscheinend nicht verstanden haben oder viel zu wenig würdigen oder beides zugleich.

© treenabeena - Fotolia.com

Wenn es ein konsensfähiges Ergebnis der modernen wissenschaftlichen Bemühungen über alle Disziplinen hinweg gibt, dann dieses: Einen einfachen, objektiv richtigen, vorurteilsfreien, theorie-, kultur- und sprachunabhängigen Zugang zur Wirklichkeit gibt es nicht (Collins & Pinch, 1993). Wirklichkeit ist immer mehr oder weniger stark konstruiert (von der Malsburg, 2002; Roth, 1997). Unser Zugang zu ihr ist abhängig von unseren „Zugangsorganen”, er ist abhängig von unserer genetischen und individuellen Geschichte, er ist abhängig von unserem sprachlichen und kulturellen Zugriff, er ist abhängig von den Möglichkeiten, die uns unsere Sinnesorgane und unser Nervensystem zur Verfügung stellen (letzteres dürfte auch für die vollkommene Erleuchtung gelten, denn auch die würden wir mithilfe oder mindestens im Rahmen der uns möglichen Gehirnprozesse erleben). Wir Menschen etwa können nur Schallwellen oberhalb von 12-20 Hertz und unterhalb von ca. 10.000 Hertz (manche etwas mehr) hören. Auf keinen Fall aber hören wir Infraschall, der sich mit Wellenlängen von ca. 4 bis 6 Hertz ausbreitet. Dies ist etwa der Bereich, indem sich Elefanten über weite Distanzen und durch Hindernisse wie Wälder hindurch vor herannahender Gefahr warnen (Bouissac, 1993). Ein solcher Erfahrungszugang ist uns fremd, und wir können uns nicht einmal vorstellen, wie eine Welt aussähe, in der wir mit Infraschall kommunizieren könnten. Genausowenig hören wir den Ultraschall, mit dem sich Fledermäuse einen Eindruck von ihrer Umgebung verschaffen. Wir würden auch nie auf den Pfiff einer Ultraschallpfeife reagieren, ganz einfach weil wir sie nicht hören. Unser Hund aber tut es, und wir haben keine Ahnung, wie sich die akustische Umwelt (ganz zu schweigen von der Geruchsumwelt) unseres Hundes anfühlt. Insofern ist das, wir an Segmenten der Welt wahrnehmen und erfahren, abhängig von dem, wie wir evolutionär geworden sind.

Die Gehirnforschung, die Entwicklungspsychologie und die kognitive Psychologie haben im Verlauf der letzten Jahrzehnte deutlich gemacht, wie stark das, was wir wahrnehmen, eigentlich Konstruktionen sind. Unsere Wirklichkeit ist nicht etwas, das in uns hineinläuft, wie Wasser ins Glas – Karl Popper hat diese naive Epistemologie verächtlich „the bucket theory of knowledge”, die Eimertheorie der Erkenntnis genannt. Wir konstruieren sie. Intern, in unserem Gehirn sind z. B. beim Aktivieren einer Vorstellung die selben Gehirnareale beschäftigt wie beim Wahrnehmen selbst, und es ist extrem schwierig zu sagen, wie sich zentral, innerhalb des Gehirns die Wahrnehmung eines externen Phänomens von einer intern generierten Vorstellung unterscheiden lässt (von der Malsburg, 2002). Die fairste Antwort ist: eigentlich gar nicht (wenn man von der zusätzlichen Aktivierung der peripheren Organe absieht).

Nicht nur haben wir alltagsempirisch keinen ungetrübt naiven Zugang zur Wirklichkeit, keine sog. unmittelbare Wahrnehmung der Welt, schon aus biologischen und physiologischen Gründen nicht. Nein, wir haben auch keinen unverstellten Zugang zur Wirklichkeit im psychologischen Sinne des Wortes. Was auch immer wir wahrnehmen und erfahren, ist in hohem Maße theorie- und kontextabhängig. Ein gutes Beispiel für diese Sachverhalte sind die bekannten optischen Täuschungen oder zweideutigen Bilder.

Abbildung 1: Zweideutiger Stimulus; je nach Kontext wird der mittlere Stimulus als "B" oder als "13" gelesen.

x

Abbildung 2: Zweideutiger Stimulus: Hase oder Ente?

Abbildung 1 zeigt ein solches zweideutiges Bild. Wird es von oben nach unten gelesen – und etwa die beiden Buchstaben rechts und links verdeckt, sehen wir klar eine „13”. Von links nach rechts lesend rekonstruieren wir aus den Zeichen ein „B”. In Abbildung 2 können wir eine Ente oder einen Hasen entdecken, je nachdem, worauf wir unser Augenmerk richten. Spätestens seit der Erforschung solcher visuell zweideutiger Stimuli wissen wir, dass unsere Wahrnehmung, und damit auch unsere gesamte Erfahrung, extrem kontextsensitiv ist. Der Kontext hilft uns, die Zweideutigkeiten aufzulösen, die in einem visuellen (und eigentlich in fast jedem) Stimulus enthalten sind (Gheorghiu & Kruse, 1991). Der erweiterte Kontext ist unser kulturell-sprachlicher Kontext. Ihn ziehen wir zu Rate, wenn wir eine Erfahrung nicht einordnen können. Wir greifen auf dort verfügbare Begriffe und Termini zurück, mit denen wir unsere Erfahrung ordnen und Sinn stiften. Je neuer und unverständlicher uns eine Erfahrung vorkommt, desto größer ist unsere Tendenz im Normalfall, in unserem bekannten sprachlichen, begrifflichen und kulturellen Repertoire nach Anlehnungspunkten und Erklärungshilfen zu suchen.

Aber ist nicht eine Transpersonale Erfahrung gerade eine solche Erfahrung, die diesen Rahmen sprengt? werden mir die Anhänger der Naivitätshypothese, wie ich sie einmal nennen will, entgegenhalten (damit sei kein abschätziges Wort verbunden, sondern im Gegenteil Naivität in ihrer Bedeutung als Unvoreingenommensein gemeint). Die Antwort ist: Ja und Nein.

Ja, natürlich sind gerade transpersonale Erfahrungen zunächst einmal solche, die den herkömmlichen Rahmen von Erfahrungen und ihrer Benennbarkeit sprengen. Sie sind geradezu so definiert, dass wir für diese Erfahrungen in unserem konventionellen Rahmen keinerlei Begriffe und Verständnismöglichkeiten haben. Nicht umsonst drücken sich viele Mystiker, wenn überhaupt, dann in Paradoxien aus. Genau deshalb ist aber auch die Gefahr so groß, zum Verständnis und zur Handhabung einer solchen Erfahrung nach einem bekannten Rahmen zu suchen. Und ein solcher Rahmen ist immer ein kulturell gegebener. Und wenn man den Rahmen schon nicht in der eigenen Kultur findet, dann eben in einer fremden. Dann muss man eben ein schamanistisches Instrumentarium verwenden und eine Erfahrung als Geisteraustreibung oder Seelensuche beschreiben, oder ein hinduistisches und von einer Kundalinierfahrung reden, oder ein buddhistisches und von einer Erleuchtungserfahrung sprechen. Immer nimmt man sich das Instrument einer bereits vorhandenen Kultur und deren Begriffe zu Hilfe, mit der eine Erfahrung handhabbar, verständlich, kommunizierbar und damit gemeinschaftsfähig wird. Selbstverständlich wird eine Kultur auch durch solche Erfahrungen erweitert und bereichert, aber sie wird selten durch eine einzige Erfahrung allein begründet oder verändert, weil die Erfahrung den kulturellen interpretativen Rahmen braucht, um überhaupt wirksam zu werden. Insofern gilt das Wort auch für die transpersonalen Erfahrungen: Es gibt keinen unvermittelt-naiven Zugang zur Wirklichkeit. Jede Erfahrung geschieht in einem kulturell-historisch-sprachlichem Raum, der sie auslegt, begrenzt und ihr Sinn und Wirkmöglichkeit verleiht.

Kehren wir zurück zu Wilbers These, die im Grunde die allgemeine These der Transpersonalen Psychologie ist: Transpersonale Erfahrung sei als naives Datum der Wissenschaft ernst zu nehmen und ein genauso legitimer Zugang zur Wirklichkeit wie diese. Dies These ist an zwei Stellen brüchig. Die eine Bruchstelle ist die gleiche wie die aller Wissenschaft: Wie geschieht die methodische Absicherung gegen Irrtum? Wenn wir die Inspiration eines Einzelnen, seinen unmittelbaren Erfahrungszugang zur Welt ungefragt annehmen, wie stellen wir dann sicher, dass wir nicht einem Gaukler, Verführer oder schlichtweg selbst Getäuschten auf den Leim gehen? Noch einmal anders ausgedrückt: Was unterscheidet den erfahrungsmäßigen Zugang zur Wirklichkeit eines Shakyamuni Buddha oder eines Jesus von Nazareth von der eines Hitlers? Auch letzterer gab vor, eine Mission zu erfüllen, einen Auftrag von der „Vorsehung” zu haben und einen göttlichen Plan zu erfüllen. Und viele stimmten ihm darin zu und hatten die gleiche „Erfahrung”, die damit also reproduzierbar und intersubjektiv kommuniziert war. Zweifelsohne müssen wir heute sagen, dass Hitler ein Scharlatan und Verbrecher war, Buddha und Jesus eher nicht. Allein dieses Gedankenexperiment zeigt uns, dass das Kriterium der individuellen Wahrheit, der persönlichen Evidenz und „Erleuchtung” allein nicht taugt, um erfahrungsmäßigen Zugang zur Wirklichkeit tatsächlich zu sichern. Die traditionellen Religionen wussten das und führten deshalb pragmatische Tests ein, die dazu dienen sollten, die Erfahrung in der praktischen Anwendung zu festigen und zu sichern. Das neue Testament hat dies mit dem pragmatischen Kernsatz „An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen” auf den Punkt gebracht. Und die Zen-Literatur ist voll von Beispielen, wo die gelebte Praxis Zeugnis ablegt für die Tiefe der Wirklichkeitserfahrung. Offenbar waren selbst die Religionen, die sich auf Erfahrung stützen und berufen, skeptisch gegenüber der Möglichkeit, einen ungebrochenen Zugang zur Wirklichkeit über Erfahrung allein zu sichern und wussten über die Notwendigkeit der sprachlichen Vermittlung und der Verzerrbarkeit von Erfahrung.

Die These, die ich hier vertrete und die mich bei meiner Arbeit inspiriert, ist eine skeptische Gegenthese zur naiven Erfahrungstheorie: Ob wir wollen oder nicht, all unsere Erfahrung steht in einem kulturell-sprachlichen Kontext. Wir können gar nicht anders als die uns durch kulturellen Hintergrund, Studium, Lektüre, Schulbildung vertrauten und bekannten Begriffe zu verwenden, wenn wir uns in unserer Erfahrungswelt orientieren wollen. Wir haben keine andere Wahl. Anstatt so zu tun, als hätten wir als „Transpersonale” einen privilegierten Zugang zur Wirklichkeit, ist unser bester Schutz gegen Selbsttäuschung, und eigentlich auch der transpersonalste Akt, dessen wir fähig sind, die permanente Bewusstmachung und Selbstkritik unserer sprachlich-begrifflich-theoretischen Weltvermittlung. Dies geschieht dadurch, dass wir uns über die Begriffe, die theoretischen Rahmen und Voraussetzungen Rechenschaft ablegen, mit Hilfe derer wir unsere Erfahrungen ordnen und rekonstruieren.

Aber ist es nicht doch evident, dass Leute, die sich auf das Holotrope Atmen einlassen, Erfahrungen machen, die teilweise ihr persönliches Leben betreffen, teilweise andere historische Zeiten, und zwar mit einer solchen Evidenz, dass sie – zu Recht – sagen, das sei eine Reinkarnationserfahrung? (Jahrsetz, 1999) Ist es nicht zulässig, das, was in einer Ubanda- oder Candomblé-Sitzung passiert, als Besessenheit durch einen anderen Geist oder eine Seele eines Verstorbenen zu verstehen? (Krippner, 1998) Und ist es deswegen nicht vielleicht doch sinnvoll, eine exorzistische Austreibungstherapie zu versuchen, bei der ein eingedrungener Geist wieder vertrieben wird? Ist nicht das, was bei mediumistischen Sitzungen passiert, Beweis genug, dass es so etwas wie außerkörperliche Wesenheiten gibt, die bei Bedarf über den Körper eines anderen Menschen kommunizieren können? (Schwartz et al., 2001)

Die Antwort auf all diese Fragen ist wiederum: Ja und Nein. Ja insofern, als es töricht, fahrlässig oder einfach unprofessionell wäre, wollte man die Erfahrungen als solche verneinen und sie als Täuschungen oder gar böswillige Irreführung der Umgebung ausgeben. Die Erfahrungen selber bleiben unbenommen. Aber Anerkennen, dass jede Erfahrung auch immer eine – theoretisch inspirierte und sprachlich vermittelte – Interpretation sozusagen als siamesischen Zwilling transportiert, hilft dabei, sich dagegen abzusichern, die Erfahrung selber eindimensional in einem theoretischen Rahmen zu interpretieren, der vielleicht unangemessen ist.

Weshalb sich überhaupt solche Gedanken machen? Wenn wir ohnehin nicht ohne Theorie auskommen, kann es dann nicht egal sein, welche Theorie wir nehmen, eine wissenschaftlich akzeptierte oder eine mythologisch-narrative; Hauptsache wir machen unsere Erfahrungen und können sie vermitteln? Auf eine solche Haltung wäre meine Antwort ein klares Nein. Es ist eben nicht egal, mit welcher theoretischen Brille wir in die Welt blicken. Denn unsere Theorie, unser Weltmodell bedingt mit die Dinge, die wir sehen. Unsere Sprache ist die Begrenzung unserer Welt, sagte sinngemäß Wittgenstein und meinte damit, dass unsere Möglichkeit, die Welt theoretisch zu begreifen und begrifflich zu fassen, diese auch prägen. Unsere implizite Theorie prägt unsere Welt in dem Sinne, dass sie die Dinge, Vorkommnisse und Gegenstände bestimmt, die darin vorkommen können, oder aber auch nicht (Collingwood, 1998; Schwartz & Russek, 1997). Insofern ist es auf jeden Fall sinnvoll und ein Akt der geistigen Hygiene, sich über seine implizite Welttheorie, sein geheimes Weltmodell Rechenschaft zu geben. Professionell plädiere ich dafür, anstelle einer naiven und konkretistischen Gegenposition zur reduktiven Wissenschaft zunächst in den eigenen Reihen Theoriekritik zu betreiben und innerhalb der Wissenschaft nach Anküpfungsmöglichkeiten zu suchen. Dies hat einen doppelten Sinn: zum einen verhindert man dadurch ein Auskristallisieren und Verfestigen untauglicher theoretischer Strukturen. Zum anderen behält man die Dialogfähigkeit mit dem Hauptstrom der Wissenschaft, was vor allem dann von Nutzen ist, wenn man von dieser wahrgenommen werden möchte (und dass dies sinnvoll ist, ist die implizite Voraussetzung die ich mit diesem Beitrag und die wir alle innerhalb des Deutschen Kollegiums für Transpersonale Psychologie machen).

2. Eine Theoretische Strategie: Mit Ockhams Rasiermesser Platons Rettungsboot Reparieren

Der spiritus rector meiner theoretischen Unternehmung, ich brauche es nicht zu verschweigen, ist William Ockham, der Franziskanerlehrer, der von seinen Studenten und Zeitgenossen liebevoll „inceptor venerabilis” – verehrter Neuerer – genannt wurde, und dem Umberto Ecco in seinem Roman „Der Name der Rose“ in der Gestalt des William von Baskerville ein unvergleichliches und stimmiges Denkmal gesetzt hat. Ockham ist innerhalb der Wissenschaft allgemein bekannt durch sein methodologisches Prinzip der Sparsamkeit, das als „Ockham’s razor – Ockhams Rasiermesser” in die wissenschaftliche Literatur eingegangen ist. Kaum bekannt hingegen ist die Tatsache, dass er sich viel mit genau den Fragen beschäftigt hat, die wir eingangs diskutierten: Wie genau kommt es zu Erfahrung? Gibt es einen unmittelbaren Zugang zu ihr? und dass er sich genau, um die unmittelbare Erfahrung als Möglichkeit theoretisch zu retten, gegen die von Thomas von Aquin und anderen (vor allem Duns Scotus, aber auch Heinrich von Gent) vertretene scholastische Wahrnehmungstheorie wandte (Day, 1947). Diese hatte, im treuen Gefolge des Aristoteles, postuliert, unsere Wahrnehmung würde Formen von den Dingen abstrahieren. Diese sog. species sensibiles, sinnliche Formen, die man sich als immaterielle Abbilder der Dinge vorstellen muss (die Photonenreflexion eines Gegenstandes wäre das moderne Äquivalent dazu) werden dann im Geiste zu species intelligibiles, intelligible Formen umgeformt. Diese intelligiblen Formen wären in etwa äquivalent unserem Begriff der mentalen Repräsentationen. Diese werden schließlich in kognitiven Akten manipuliert (ich wähle eine bewusst moderne Sprache, um die Sachverhalte zu skizzieren, ein konkretes Beispiel dafür, wie Theorie die Verständnismöglichkeit und damit die Wahrnehmung prägt).

William von Ockham fragt nun, wie man sich denn mit einer solchen Theorie die Wahrnehmung eigener innerer Zustände erklären könne, Hunger, Durst, ganz zu schweigen von Frömmigkeit, Anbetung oder Dankbarkeit. Umformuliert: Wie kann man mit Hilfe eines so komplexen Wahrnehmungsapparates wie dem scholastisch-aristotelischen (der im übrigen erstaunlich viel Ähnlichkeit mit der modernen Konzeption hat!), so simple Dinge wie innere Erfahrung von eigenen Zuständen erklären? Schwerlich bis gar nicht. Und so kam Ockham dazu, den ganzen Apparat der scholastischen Species als überflüssiges theoretisches Beiwerk abzulehnen. Sein Paradesatz, der als Ockhams Rasiermesser in die Geschichte eingegangen ist, und der in vielen Formen an sehr vielen Stellen des Ockhamschen Werkes nachzulesen ist, lautet: „Pluralitas non est ponenda sine necessitate – Eine Vielheit (von theoretischen Entitäten oder Theoriekonstrukten) darf nicht ohne Grund gefordert werden.” (Wilhelm von Ockham, 1982, p. 59). Er meinte damit, dass man keine theoretischen Konzepte postulieren solle, die nicht unbedingt notwendig sind und mit Zwischenkonstrukten, die zwischen unserer Welt, ihrer Wahrnehmung und unserer Theorie davon stehen, sparsam umgehen solle. Seither gilt in der Wissenschaft das methodologische Prinzip der Sparsamkeit, demzufolge eine Theorie, die mit weniger theoretischen Konstrukten auskommt, einer komlizierteren vorzuziehen ist. Ich betone noch einmal, dass der Grund für diese Position Ockhams war, dass er die „unmittelbare Wahrnehmung” vor der Verkomplizierung bewahren wollte, die die scholastisch-aristotelische Theorie bot. Dies im übrigen auch deswegen, um einen unmittelbaren Zugang zu Gott zu schaffen und zu ermöglichen, was für den frommen Franziskaner Ockham immer noch das Hauptziel seiner Tätigkeit und seines Lebens war (Goddu, 1984). Ironischerweise hat genau die Anwendung dieses Prinzips durch die Naturwissenschaft dazu geführt, dass Ockhams Impuls – die Rehabilitation einer unmittelbaren und „unverkopften” Frömmigkeit und ein direkter, unvermittelter Zugang zur Wirklichkeit – in sein Gegenteil gewendet wurde. Der Sache nach ist unsere Wahrnehmung eben eher so strukturiert wie Aristoteles und Thomas dies gesehen haben.

Dennoch oder gerade deswegen lässt sich aus Ockhams Prinzip eine nützliche Folgerung ableiten, das „transpersonale Rasiermesser“ sozusagen:

Man geht mit theoretischen Konstrukten – „Geister”, „Energien”, „Engel”, „Dämonen”, „previous lives”, „transpersonaler Raum”, „absoluter Geist” – im transpersonalen Kontext am besten sparsam um. Im Wissen darum, dass mit dem Gebrauch solcher Begriffe und Wörter eine Tendenz zur Substanzialisierung einhergeht, verwendet man sie am besten sparsam bis gar nicht. Damit ist gemeint, dass man den damit gemeinten Sachverhalten eine Art Eigenexistenz zuzubilligen geneigt ist, wenn sie erst einmal genannt ist, eine Art transpersonaler Rumpelstilzcheneffekt im umgekehrten Sinne.

Das heißt aber nun nicht, dass man die Erfahrung deswegen verleugnen muss. Letzteres ist ein Trugschluss, der von der konventionellen Wissenschaft häufig gemacht wird, indem sie Ockhams Rasiermesser radikal anwendet und sich gewissermaßen nicht nur rasiert, sondern dem entsprechenden Phänomen gleich den Hals abschneidet und es damit für irrelevant erklärt. Nein, Ockhams Rasiermesser hat ein komplementäres Gegengewicht: Platons Rettungsboot. Dieses von mir so titulierte Prinzip leitet sich aus dem platonischen Wort von der „Rettung der Phänomene” ab (Walach & Schmidt, 2002). Dieses methodische Prinzip stammt aus der platonisch-astronomischen Schule und meint, eine astronomische Theorie müsste die Himmelsphänomene erklären können und nicht umgekehrt, dass Phänomene einer Theorie untergeordnet werden. Methodisch bedeutet dies, dass der Rahmen der Welt nicht durch die uns bekannten und für uns nützlichen Theorien abgesteckt wird, sondern von den Phänomenen selbst. Da unsere Wahrnehmung theorie- und unsere Erfahrung sprachgebunden ist, haben wir die Tendenz, Phänomene, die uns begegnen und die wir im Rahmen dieser geltenden Theorien nicht einordnen können, zu ignorieren, im Rahmen der Theorie umzudeuten oder aber für irrelevant zu erklären. Donner und Blitz, Phänomene, die im Altertum auch schon beobachtet wurden aber schlecht in die herrschenden Theorien integrierbar waren, wurden so assimiliert, dass sie als Zürnen der Götter ausgelegt wurden. Heute wissen wir, dass es sich dabei um das Aufeinandertreffen verschiedener Luftmassen und Ionenentladungen handelt. Transpersonale Phänomene werden in der Regel im Rahmen der geltenden kulturell-religiösen Normen interpretiert, und wo diese nicht mehr ausreichen, verdrängt oder bekämpft. Im gleichen Sinne werden transpersonale Erfahrungen heute von der Wissenschaft ignoriert, weil sie nicht ins herrschende wissenschaftliche Weltbild passen.

Wissenschaftshistorisch ist interessant, dass gerade diejenigen Phänomene, die nicht in eine herrschende Theorie integrierbar waren, den Ansporn für eine Erweiterung der Theorie oder für neue Entdeckungen gegeben haben (Oeser, 1979a, 1979b). Der Planet Pluto wurde beispielsweise entdeckt, weil einige wenige Astronomen den Abweichungen der Uranusbahn Aufmerksamkeit widmeten, die eigentlich aufgrund des astronomischen Modells nicht hätten sein dürfen, und die durch die Gravitation von Pluto zustande kamen und erklärbar waren. Dadurch erst wurden die Voraussetzungen für die Entdeckung Plutos geschaffen.

Die hier vorgetragene Strategie würde in diesem Sinne folgendes vorschlagen:

Wir nehmen die transpersonalen Phänomene ernst (Platons Rettungsboot). Zunächst als Anomalien und Fragwürdigkeiten, die gar nicht vorkommen dürften im herrschenden Weltmodell, ohne jedoch die impliziten Ontologien, die mit den Phänomenen transportiert zu werden scheinen, einzukaufen (Ockhams Rasiermesser), im Wissen darum, dass es jeweils mehrere theoretische Strukturen gibt, die einen gegebenen Satz von Phänomenen erklären können. Eine Erfahrung, in einer anderen Zeit als andere Person gelebt zu haben, ernstzunehmen, heißt noch lange nicht, der Ontologie zuzustimmen, wonach es isolierte Seelen gibt, die sich auf Wanderschaft begeben können, oder zu sagen, mein Ich hat sich schon 325mal auf dieser Erde in verschiedener Form manifestiert und es war immer das gleiche. Ich plädiere also der Sache nach dafür – wider besseres Wissen und wider meine Behauptung, eine theoriefreie Erfahrung sei unmöglich –, die Erfahrung selber, so weit als möglich (und dies ist die wichtige, hier zu treffende Einschränkung), vom theoretischen Kontext getrennt zu betrachten, genauer, sich multiple theoretische Kontexte zu überlegen, innerhalb derer die Erfahrung rekonstruiert werden könnte. Unser Meinen, eine Erfahrung könne nur so und nicht anders verstanden werden, ist allermeistens Zeichen mangelnder Kreativität oder schlicht von Denkfaulheit.

Mit Ockhams Rasiermesser Platons Rettungsboot reparieren heißt also: Erfahrung ernstnehmen, Theorie mit Skepsis bedenken. Theoretische Konstrukte entfernen wo möglich, und die „eigentliche” Erfahrung ernst nehmen.

3. Das Problem: Eine – befriedigende – theoretische Struktur für transpersonale Phänomene

Unter transpersonalen Phänomenen wollen wir im folgenden jene Erlebnisse oder Erfahrungen verstehen, die unsere akzeptierte Vorstellung dessen, was ein individuelles Ich von seinen physiologischen, psychologischen und physikalischen Möglichkeiten erleben kann, übersteigt. Diese Definition beinhaltet die Theoriegebundenheit dessen, was als transpersonale Phänomene zu gelten hat, und dies ist Absicht. Denn es ist denkbar, dass unter anderen theoretischen Vorgaben das, was uns heute als transpersonal erscheint, vollkommen normal ist. Insofern bezieht sich die Definition auf den Alltagskonsens eines modernen, wissenschaftlich inspirierten und informierten Weltbildes. Beispiele für transpersonale Erlebnisse haben wir genannt. Außer den genuin spirituellen Erfahrungen der Einheit mit anderen oder dem All, Reinkarnations-, Nahtoderfahrungen oder anderen außergewöhnlichen Erfahrungen gehören dazu alle, die suggerieren, dass unser Ich über die Grenzen unseres Organismus hinausreichend ist.

Das Problem einer wirklich zufriedenstellenden theoretischen Struktur, die zum Verständnis einer Fülle transpersonaler Phänomene tauglich ist, die den Phänomenen gerecht wird und wissenschaftlich anknüpfungsfähig und vermittelbar ist, ist alles andere als trivial. Die Phänomene, die es zu erklären gilt sind nämlich meistens nicht unbedingt ursächlich erklärbar, sie haben oft kategorial unterschiedliche Bereiche zum Gegenstand, etc. Wie etwa soll man sich eine Erklärung für eine tiefe Erfahrung vorstellen, wenn jemand sagt, sie sei plötzlich mit allem verbunden gewesen? (Segal, 1997) Wie lässt es sich begrifflich fassen, wenn jemand plötzlich in einer komplett anderen Sprache spricht, die er oder sie womöglich noch nie gelernt hat, und eine komplett andere Persönlichkeit zum Ausdruck bringt? (Spinu & Thorau, 1994) Wie ist es erklärbar, dass ein Medium plötzlich Sachverhalte über eine ihr völlig unvetraute Person sagt, die nicht nur im trivialen Sinne richtig sind, sondern die so spezifische Information darstellt, dass nur die betroffenen Peson selber die Informationen kennen konnte? (Schwartz et al., 2001)

Die meisten transpersonalen Erfahrungen sind gekennzeichnet durch ein Element der Nichtlokalität. Damit ist gemeint, dass bekannte Signal- und Ursachentheorien nicht auszureichen scheinen, um die in Frage stehenden Phänomene zu erklären. Wir gehen gewöhnlich davon aus, dass jedem Ereignis eine Ursache zugrunde liegt. Wenn man das Ereignis genauer analysiert, stellt man fest, dass es eine lückenlose Kette von benachbarten Energieaustausch- oder Wechselwirkungsprozessen gegeben hat. Wenn ich aufstehe und das Licht einschalte, dann hat irgendwo in meinem Gehirn irgendwann eine Neuronengruppe zu feuern begonnen (warum dies so war und ob dies ein freier Entschluss war, lassen wir außer Acht; dies ist auch innerhalb der Wissenschaft immer noch ungeklärt, wird aber als prinzipiell klärbar betrachtet), die über elektrochemische Signalketten den mechanischen Apparat meines Körpers in Bewegung gesetzt hat, welche den Lichtschalter betätigte, so dass Strom fließen konnte. Nirgendwo (bis auf den Anfang) ist hier ein mysteriöser Sprung in der Kette.

Wenn ich traurig bin, weil ich vom Tod eines Freundes erfahren habe, so hat mich diese Nachricht im Regelfall über einen der fünf Sinneskanäle erreicht – eine Todesanzeige, ein Telefonat – und diese Nachricht hat bestimmte neuronale Prozesse in meinem Gehirn in Bewegung gebracht, die zu gedrückter Stimmung führen. Auch wenn wir die Prozesse im Gehirn nicht im Einzelfall kennen, vielleicht auch nie alle kennen werden, so ist doch im Prinzip ein Großteil dieser Prozesse verstanden, und nirgendwo klafft eine Lücke. Wenn ich hingegen traurig wäre ohne irgend einen mir vorstellbaren Grund und erführe dann über ein Telefonat, dass justament zu dem Zeitpunkt, als meine Traurigkeit begann, mein lieber Freund gestorben ist, dann wäre dies ein Beispiel für einen nichtlokalen Prozess und ein transpersonales Phänomen, denn dann hätte ich über noch unbekannte Kanäle irgendwie dieses Wissen nicht-klassisch, nicht über Signale vermittelt, erhalten. Es gibt eine Fülle anekdotischer Belege für das Vorkommen solcher Phänomene, die aber mit dem herrschenden Weltbild nicht erklärbar sind. Weder gibt es Kenntnis über andere Signale, die schneller als Licht wären und solche Nachrichten früher überbringen könnten, noch gibt es Hinweise darauf, dass wir außerhalb unserer Sinneskanäle solche Möglichkeiten haben.

Transpersonale Erfahrungen haben also deswegen ein Element der Nichtlokalität, weil sie fast immer Zeit- und Raumgrenzen sprengen, dies ist ein weiteres Definitionselement. Die bereits öfter angesprochenen Erfahrungen vom Reinkarnationstyp sind solche Erfahrungen, die zeitlich nichtlokal sind (Schwartz et al., 2001; Stevenson & Keil, 2000; Stevenson, 2000; Keil & Stevenson, 1999). Beispiele für Heilungsversuche, die über Kontinente hinweg funktionieren, ohne dass offenbar eine Einbuße im Effekt entsteht, sprechen dafür, dass diese Prozesse nichtlokal und nicht signalgebunden sind (Cha et al., 2001). Deswegen ist der häufig gebrauchte Begriff „Energie” oder „energetisch” in diesem Zusammenhang irreführend, da er einen kausalen Signalisationsprozess suggeriert, der mit dem Quadrat der Entfernung in seiner Stärke abnehmen würde.

Bedeutsam ist bei allen transpersonalen Erfahrungen offenbar das Bewusstsein: entweder dieses ändert sich durch die Erfahrung, oder durch ein verändertes Bewusstsein werden solche Erfahrungen möglich. Selten werden Erfahrungen im Alltagsbewusstsein gemacht, berichtet oder ernst genommen. Offenbar spielt immer das Bewusstsein eine Rolle.

Wir suchen also nach einem theoretischen Modell, das die nichtlokalen, akausalen Elemente der transpersonalen Erfahrungen aufgreifen und wissenschaftlich vermitteln kann, in dem auch Platz für das Bewusstsein in unterschiedlicher Form sein soll, und zwar in seiner Funktion als notwendige Bedingung einer solchen Erfahrung.

4. Vorgänger: Pauli und Jung

Interessanterweise gibt es Vorgänger in diesem Bereich. Bekanntlich hat C.G. Jung, auf den meines Wissens die deutsche Verwendung des Wortes transpersonal zurückgeht, immer eine große Offenheit für diese Phänomene gezeigt, ja seine Psychologie kann förmlich als ein erstes transpersonal-psychologisches Modell angesprochen werden. Weil er immer ein starkes Bedürfnis nach Verständnis und wissenschaftlicher Akzeptanz hatte, bemühte er sich schon relativ bald nach einer theoretischen Verständnismöglichkeit. Dabei kam ihm der Kontakt zum Physiker Wolfgang Pauli zugute, einem der bedeutsamsten Köpfe der Pionierquantenmechanik (Pietschmann, 1995). Dieser hatte aufgrund einer persönlichen Krise Jung aufgesucht und wurde von diesem an dessen Schülerin Erna Rosenbaum vermittelt. Aus dieser Begegnung entwickelte sich ein Briefkontakt, der bis zu Paulis Tod 1958 andauerte (Meier, 1992). Paulis Interesse war nicht nur persönlicher Art. Er war durch seine therapeutische Arbeit zu der Überzeugung gelangt, dass die Physik selbst anders strukturiert und formuliert werden müsse, damit sich die Psyche, das Bewusste und das Unbewusste integrieren ließe. Erst dann wäre sie vollständig. Aus diesem beiderseitigem Interesse heraus entwickelte sich eine Zusammenarbeit, zunächst skizzenhaft und dann konturierter, in der Pauli und Jung darüber nachdachten, wie ein Weltmodell aussehen könnte, in welchem diejenigen Prozesse, die Jung „synchronistisch” zu nennen begonnen hatte, einen Platz fänden. Mit „synchronistisch” oder „Synchronizität” meinte Jung folgenden Phänomenbereich:

Immer wieder, zwar selten und nicht steuerbar, aber in einem sehr sinnvollen Lebenszusammenhang scheint sich die physikalische Welt korrespondierend zu einer inneren, psychischen Situation zu verhalten.

Wir kennen diese Beispiele aus unserer Alltagserfahrung: Wir haben ein Problem, das wir selber nicht lösen können, benötigen dringend eine Information, und zufällig kommt jemand auf uns zu, der uns den Schlüssel zur Lösung bringt. Es sind dies jene „Zufälle”, die wir in unserer Wahrnehmung als sinnvoll, und wie absichtlich herbeigeführt erleben, obwohl es keinen direkten vorstellbaren oder bekannten Weg gibt, wie unser psychischer Zustand die materielle Außenwelt so hätte beeinflussen können. Die Hilfsvorstellung, die sich Jung machte, war, dass sowohl psychische als auch materielle Prozesse im Grunde einer Einheit entsprungen sind, die er „unus mundus – eine Welt” nannte. In ihr ist noch keine Spaltung oder Aufteilung in materiell und psychisch/geistartig geschehen, noch keine Subjekt-Objekt-Trennung vorgenommen. Vermöge dieser grundlegenden und ursprünglichen Einheit können beide Bereiche auch „koordiniert” oder korreliert erscheinen, obwohl es keine denkbare kausale Brücke gibt (Abb. 3), sondern nur eine Verbindung zwischen den Bereichen durch Sinn (Jung, 1984).

Abbildung 3: Jungs Modell von der zugrundeliegenden Einheit, die sich durch Auftrennung in Psyche/Geist und Materie erst als getrennt präsentiert. Synchronizität ist die Korrespondenz beider Bereiche durch Sinnverbindung.

Auf diesem Hintergrund also hat Jung überlegt, wie solche Phänomene ins wissenschaftliche Weltbild integrierbar wären. In seiner Korrespondenz mit Pauli gab dieser ihm im Prinzip Recht, und beide postulierten in einer berühmten „Quaternio” – eine vierstellige Struktur, die lt. Jung die trinitarischen, dreistelligen Strukturen ablösen würden (Jung, 1996) – einen komplementären Bereich zur kausalen Welt (Abb. 4, Meier, 1992, S. 64ff.).

Abbildung 4: Quaternio mit Synchronizität als komplementäres Element zur Kausalität

In dieser Quaternio stellt sich unsere Welt, das Raumzeitkontinuum, als konkret gewordene Ausgestaltung der unzerstörbaren Energie dar. Die Verbindung von Ereignissen durch Kausalität, unser gewohntes Verständnis der materiellen Welt, wird ergänzt durch eine andere Art von Verbindung, der Verbindung durch Sinn, oder Synchronizität, in der es eine Korrespondenz zwischen materiellen und psychischen Ereignissen gibt. Pauli hat sich diese Vorstellung zumindest in seinen unpublizierten Schriften und im nicht-öffentlichen Bereich zu eigen gemacht, sich jedoch publizierend nur vorsichtig geäußert.

Immerhin war ihm klar, dass ohne eine Integration des Bewusstseins, der Psyche, in die fundamentalen Theorien der Physik auch diese unvollständig und fehlerhaft sein müssten (Römer, 2002). Pauli und Jungs Ansatz ist bislang nicht weitergeführt oder aufgegriffen worden, und bis auf Randkreise hat er keine große Wirkung gezeigt. In der Grundstruktur dieses Denkens steckt jedoch der Keim zu einer, wie ich meine, grundlegenden allgemeinen Struktur. Diese ist schon lange bekannt, aber erst in jüngster Zeit empirisch ausreichend bestätigt und allgemein akzeptiert worden: die sog. EPR-Korreliertheit oder Verschränkung innerhalb quantenphysikalischer Systeme.

5. Verschränkung in quantenphysikalischen Systemen

Bereits in den Anfangstagen der Quantentheorie wiesen Einstein, Podolsky und Rosen (EPR) darauf hin, dass sich aus dem Formalismus der Quantenmechanik (QM) folgende, paradox anmutende Situation ergibt (Einstein et al., 1935):

Nimmt man ein quantenphysikalisches System, so hat dieses vor der Messung keinen definierten Zustand, sondern nur überlagerte Wahrscheinlichkeiten für definierte Messergebnisse. Misst man nun den Zustand eines Teiles des Systems, z. B. den Polarisationswinkel eines Photons, oder den Spin eines Elektrons, so ist aufgrund der formalen Struktur der QM der Wert des korrespondierenden Teilchens unmittelbar festgelegt, so als wüssten die beiden Teilchen um den Zustand des anderen, ohne dass jedoch Signale zwischen ihnen ausgetauscht werden können. Dies ist auch dann der Fall, wenn die Teilchen des Systems gewissermaßen über Lichtjahre oder das ganze Universum „verschmiert” wären.

Unter den Voraussetzungen des klassisch-physikalischen Denkens ist eine solche Struktur absurd. Voneinander entfernte Elementarteilchen würden sich im Rahmen des alten Denkens als voneinander unabhängig gebärden und ein Messergebnis von Teilchen A oder eine Manipulation an A hätte weder Einfluss auf B noch würde es uns etwas über Bs Status sagen. Nicht so in der QM: Solange ein Quantensystem als solches nicht zerstört wird, bleiben seine Elemente miteinander korreliert. John Bell hat die kombinatorische Überlegung durchgeführt, wie Messergebnisse aus einem Zwei-Teilchen-System strukturiert sein müssen, wenn sie voneinander unabhängig sind. Dies sind die berühmten Bellschen Ungleichheiten, die numerisch die Grenze dessen definieren, was an Messergebnissen unter Annahme der Unabhängigkeit zu erwarten ist (Bell, 1987). Damit wurde die zunächst rein theoretische Überlegung von Einstein und Kollegen prinzipiell testbar. Dies geschah in einer Serie von Experimenten seit den frühen 80er Jahren (Stefanov et al., 2002; Aspect et al., 1982a, 1982b). In beinahe allen Experimenten wurden die Voraussagen der QM bestätigt, und die EPR-Korreliertheit quantenmechanischer Systeme gilt heute als experimentell gesichert.

Was aber ist ein quantenmechanisches System? Ist dieser Sachverhalt auch für unsere Makrowelt von Tischen, Menschen, Tieren, Zügen und Häusern relevant? Oder ist er, wie die starke und schwache Kernkraft, nur unter bestimmten, höchst speziellen Umständen von Bedeutung? Denn in aller Regel scheint ja die merkwürdige Quantennatur unserer Materie für das zuverlässige Funktionieren unserer makroskopischen Strukturen keine Auswirkung zu haben (was im Übrigen als kleines Wunder gelten muss; eigentlich ist völlig unklar, wie sich unsere klassische Welt stabiler Gegenstände aus dieser Quantenwelt entwickelt). Man geht in der Regel davon aus, dass Quanteneffekte, wie die genannte Verschränkung oder EPR-Korreliertheit, jenseits von Distanzen oder Zeiten, die die Planck-Größe übersteigen, keine Rolle mehr spielen. Wann genau und wie genau diese sog. Dekohärenz geschieht, wird derzeit heftig diskutiert. Aus der algebraischen Fassung der QM kann man aber eine einfache, etwas anders geartete Ableitung treffen: Quantensysteme sind solche Systeme, in denen nicht-kommutierende oder komplementäre Observable vorkommen (Atmanspacher, 1996). Was muss man sich darunter vorstellen?

Das bekannteste Beispiel für komplementäre Größen oder Observable sind der Ort und der Impuls eines Teilchens. Es ist ja gerade kennzeichnend für die QM, dass in ihr solche nicht-kommutierenden oder komplementären Größen vorkommen, die nicht gleichzeitig scharf bestimmbar sind. Nicht-kommutierende oder komplementäre Observable sind also solche, bei denen nur eine von beiden jeweils scharf bestimmbar oder messbar ist. Ist eine bestimmt, ist die andere maximal unbestimmt, und umgekehrt. Dies ist der Sinn der Heisenbergschen Unschärferelation. Wenn ich beispielsweise den Ort eines Teilchens maximal scharf bestimme, dann muss eine Messanordnung gewählt werden, die seinen Impuls so stört, dass dieser nicht mehr bestimmbar wird und umgekehrt. Man könnte nun zuerst den Ort, danach den Impuls messen, oder umgekehrt. Auf jeden Fall ergeben sich bei umgekehrter Reihenfolge der Messungen unterschiedliche Ergebnisse. Dies ist die operationale Bedeutung des Begriffes „nicht-kommutierend”. Nicht-kommutierende Eigenschaften sind solche, bei deren Messung die Reihenfolge nicht egal ist. Wir kennen in der gewöhnlichen Algebra nur kommutierende Größen. Ob wir in der Rechnung 2*3 = 6 zuerst „2” nehmen und dann mit „3” multiplizieren oder umgekehrt ist völlig egal. Das Ergebnis ist immer „6”. Formal geschrieben: a*b – b*a = 0. Nicht so in der QM. Hier gilt bei komplementären oder nicht-kommutierenden Grössen wie Ort und Impuls p*q – q*p # 0. Dies ist der Sinn der Heisenbergschen Unschärferelation, die etwas anders geschrieben das gleiche ausdrückt Delta p * Delta q > 0. Stellen wir uns für einen Moment vor, wir würden für die Größe rechts nach dem Ungleichzeichen eine sehr kleine Zahl einsetzen, z.B. 0.00005 und wir würden eine der Größen, z. B. Delta p ganz klein werden lassen in unserem Bestreben, sie möglichst scharf zu bestimmen, z. B. 0.0000000001. Lösen wir jetzt die Gleichung nach Delta q auf, dann ergibt sich aus dem Bruch eine Größe Delta q von 5*105. Und wenn wir Delta p weiter gegen Null gehen lassen, geht Delta q gegen Unendlich.

Komplementäre Größen in der QM sind also solche, die nicht kommutieren, d.h. deren Wert nicht gleichzeitig beliebig genau bestimmbar ist. Wird der eine präzis bestimmt, ist der andere maximal unbestimmt und umgekehrt. Dieser Sachverhalt ist der Definitionsbestandteil eines Quantensystems. Ein Quantensystem ist ein solches, in dem nicht-kommutierende Größen vorkommen, zu dessen Formalisierung deshalb eine Algebra nötig ist, die solche nicht-kommutierenden oder komplementären Observablen handhaben kann.

Die Unschärferelation quantifiziert also nicht nur das Ausmaß der Unbestimmtheit, sondern definiert auch, welche Größen komplementär sind und damit für eine Verschränkung in Frage kommen (Kim & Mahler, 2000). Wenn die Unschärferelation zwischen zwei Größen gilt, von denen eine einen globalen Charakter hat, also das ganze System beschreibt, die andere lokal ist, also einen Teil des Systems charakterisiert, dann ist das System verschränkt.

6. Schwache oder generalisierte Quantentheorie

Man kann nun den Formalismus der algebraischen QM benützen und daraus eine allgemeine Axiomatik für Systeme aufstellen, die nicht Quantensysteme im engeren Sinn sein müssen. Dabei werden einige Randbedingungen, die für die QM charakteristisch sind, fallengelassen. So kommt etwa keine Planck-Konstante vor. Andere, wie die Möglichkeit, mit nicht-kommutierenden Größen zu operieren, bleiben bestehen. Wir haben gezeigt, dass eine solche Axiomatik sinnvoll formulierbar ist und dass sich daraus die QM im eigentlichen Sinne unter Einführung bestimmter Definitionen und Restriktionen wieder gewinnen lässt. Ein solches Modell haben wir unter dem Namen „Weak Quantum Theory” (WQT), einer generalisierten Form der Quantentheorie, unlängst publiziert (Atmanspacher et al., 2002).

Aus dem Formalismus der WQT lässt sich ableiten, dass Verschränkung, analog der EPR-Korreliertheit in quantenmechanischen Systemen im engeren Sinne des Wortes, auch in Systemen anderen Typs vorkommen kann. Quantenmechanische Systeme im engere Sinne können ebenfalls sehr groß sein, wie etwa galaktische Systeme, und Quanteneffekte können auch im makroskopischen Bereich vorkommen, etwa bei der Supraleitung, oder wenn eine EPR-Verschränktheit im Labor über 20 m nachgewiesen wird. Der Unterschied ist, dass all diese Effekte mit der QM im eigentlichen Sinne theoretisch und formal behandelbar und beschreibbar sind. Die generalisierte Form der QM, die WQT, behandelt alle Typen von Systemen. Es kann sich dabei um biologische, psychologische, gemischte oder andere Systeme handeln. Es müssen auch keine rein materiellen Systeme sein, sondern es können auch solche sein, bei denen das Bewusstsein als Element des Systems behandelt wird.

Dieses Modell sagt also nun vorher, dass in einem System dann Verschränkung zu erwarten ist, wenn es
a) komplementäre oder inkompatible Observablen enthält
b) eine dieser Observablen lokal ist, also einen Teil des Systems beschreibt und die andere global ist.

Dies ist eine sehr abstrakte Formulierung, die im Einzelnen mit konkreten Aussagen gefüllt werden muss, aber sie bietet eine allgemeine formale Struktur dar, die erlaubt, Verschränkung auch in anderen Systemen zu verstehen, ja sogar zu erwarten, wenn diese Voraussetzungen erfüllt sind. Ähnlich wie bei der QM im eigentlichen Sinne, ist dies zunächst einmal eine theoretische Aussage. Ob sie stimmt oder nicht, ist eine empirische Frage, die mit grundlegenden Experimenten, analog zu den EPR-Experimenten der QM geklärt werden muss. Unter der Voraussetzung aber, dass die theoretische Vorhersage eines generalisierten Falles von Verschränkung in allen möglichen Systemen richtig ist – und formal ist sie dies – lassen sich daraus interessante Folgerungen ableiten. Vor allem haben wir damit die gesuchte theoretische Struktur an der Hand, die es uns erlaubt, transpersonale Phänomene theoretisch zu verstehen, ohne auf problematische Entitäten zurückgreifen zu müssen. Da die WQT sich direkt aus der eigentlichen algebraischen QM ableiten lässt und auch wieder in diese überführbar ist, wäre damit auch der geforderte Anschluss an den Hauptstrom der Wissenschaft gewährleistet. Ob diese Struktur wirklich der empirischen Wirklichkeit entspricht, ist, ich betone es nochmals, eine empirische Frage. Hier steht zunächst nur die explanatorische Kraft eines solchen Ansatzes zur Diskussion. Ich schlage vor, transpersonale Phänomene auf dem Hintergrund dieses Modells als Fälle generalisierter Verschränkung zu verstehen. Im folgenden wollen wir dies konkretisieren.

7. Transpersonale Phänomene als Beispiel von generalisierter Verschränkung

Die WQT sagt also vorher, dass überall dort, wo Inkompatibilitäten oder Komplementarität vorhanden ist, wenn sich diese auf eine lokale und eine globale Observable bezieht, Verschränkung auftritt. Hier muss zunächst eine Schwierigkeit oder Problematik bezeichnet werden: Wir wissen zwar für die QM im engeren Sinne ziemlich genau, was komplementäre Größen sind, da sie hier definiert sind. Dies ist anders in unserer Lebenswelt. Unsere lange kulturelle Tradition, geprägt durch die aristotelische, zweiwertige Logik, den Satz der Identität und den Satz vom Widerspruch, hat in uns die Denkstruktur fixiert: Entweder ist etwas A, oder nicht A; entweder A, oder B, entweder hier, oder dort, entweder heute, oder morgen, entweder grün, oder rot, usw. Wir haben hingegen Schwierigkeiten, mit Komplementarität oder Inkompatibilität umzugehen. Das sieht man schon daran, dass diese Begriffe in der QM zunächst rein mathematisch und formal definiert waren, und das Erklären dieser Sachverhalte im Rahmen der Alltagssprache kompliziert und fehlerbehaftet ist. Unsere Alltagssprache ist eigentlich untauglich, Komplementarität zu vermitteln, da wir gewöhnlich individuell und kulturell damit wenig Umgang pflegten. Gleichwohl hält auch unsere Normalsprache eine ganze Reihe von Sachverhalten bereit, die bei genauerem Zusehen komplementäre Paare darstellen. Wichtig hierbei ist es, nicht einfach Polaritäten oder Gegensätze anzuhäufen. Denn Komplementarität bezeichnet nicht einfach einen Gegensatz, sondern eine maximale Inkompatibilität (Atmanspacher, 1996). Einige Kandidaten für komplementäre Begriffspaare habe ich in Tabelle 1 festgehalten:

Tabelle 1: Lebensweltliche Begriffspaare, die komplementäre Struktur aufweisen.
x
Man beachte, dass es sich bei dieser einigermaßen bunten und wahllosen Auswahl manchmal um ähnliche Strukturen handelt, die sich je nach Perspektive je neu darstellen. So ist etwa das Paar Individualität-Gemeinschaft unter moralisch-ethischer Hinsicht die Antinomie zwischen Freiheit und Gerechtigkeit und unter psychologischer Perspektive Selbständigkeit vs. Verbundenheit oder Symbiose. In systemtheoretischer Hinsicht taucht derselbe Sachverhalt unter dem Titel Erstmaligkeit und Bestätigung wieder auf. Auch die Paare Kreativität-Fleiß oder Spontaneität-Präzision sind äquivalent und bezeichnen den selben Sachverhalt einmal aus der Perspektive der reproduzierenden und einmal aus der Sicht der schaffenden Kunst. Interessanterweise zeigt sich auch im therapeutischen Kontext Komplementarität: Diagnose und Therapie erscheinen als komplementäre Begriffspaare, ebenso wie Ergebnis und Prozess. Eine andere therapeutisch relevante Kombination ist die zwischen Offenheit und Unbewusstheit. Sie wird im nächsten Abschnitt eine Rolle spielen.

Eine sehr allgemeine Komplementarität herrscht zwischen Materie und Geist (Walach & Römer, 2000), wie wir bereits oben sahen. Und typischerweise sind alle religiös-spirituellen Kontexte mehr oder weniger stark von komplementärer Sprache durchdrungen. Reich (1990) hat darauf hingewiesen, dass die Formulierungen der ökumenischen Konzile von Nicäa und Chalcedon, die definierten, Jesus sei ganz Mensch und ganz Gott, explizit komplementaristiche Formulierungen waren. Man könnte überhaupt philosophiehistorisch argumentieren und sagen, dass die plotinsche Spekulation vom jenseitigen Einen, das zugleich alles und nichts ist, der philosophische Ansatzpunkt komplementärer Art ist, mit dem sich die aristotelische Logik und der Satz vom Widerspruch transzendieren lassen. Die christliche Theologie der Väterzeit hat dies erkannt und die plotinsche Systemspekulation zur Basis für die Trinitätslehre genommen (Beierwaltes, 1974; Ivanka, 1964). Dies nur am Rande. Jedenfalls sind die berühmten theologischen Gegensätze Gott und Welt, Immanenz und Transzendenz aus meiner Sicht als komplementäre Begriffspaare aufzufassen, genauso wie das aus der buddhistischen Tradition kommende Paar von Leere und Form.

Bei genauerem Zusehen gäbe es sicher noch eine ganze Reihe solcher komplementären Paare. Dies möge einstweilen als Beleg dafür genügen, dass eine Analyse der lebensweltlichen Gegensätze und eine Untersuchung, inwiefern auch hier Komplementarität eine Rolle spielt, lohnend sein kann. Wenn aber in der Lebenswelt Komplementarität vorkommt, dann ist eine verallgemeinerte Quantentheorie durchaus am Platz. Denn nur sie kann Inkompatibilitäten theoretisch und formal handhaben. Dann ist auch zu erwarten, dass Verschränkungsphänomene außerhalb der QM vorkommen. Und die Behauptung dieser Arbeit ist, dass transpersonale Phänomene Beispiele für solche Verschränkungen sind. Hier ein paar Rekonstruktionen:

7.2 Übertragung

Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass Übertragungsphänomene als Beispiele von Verschränkung betrachtet werden können. Dabei habe ich vor allem jene Phänomene im Blick, bei denen Therapeuten fremdpsychisches Material als ihr eigenes wahrnehmen, also bei besonders deutlichen Fällen von Gegenübertragung (Stirn, 2002). Diese sind ja bekanntlich dadurch gekennzeichnet, dass in einem therapeutischen (oder in einem anderen engen und intensiven zwischenmenschlichen) Verhältnis im Therapeuten Material zum Vorschein kommt, das dieser als fremd erlebt. Dies können Impulse sein, Affekte oder Fantasien, die plötzlich auftauchen. Wenn eine Therapeutin etwa in einer Episode heiteren, leichten Geplauders plötzlich Angst verspürt, Fantasien von Bedrohung und Vergewaltigung erlebt, die ihr normalerweise völlig fremd sind, dann ist es oftmals therapeutisch geraten, diese als Gegenübertragung zu verstehen, als Material also, das zum Patienten gehört, auch wenn dieser es im Moment nicht wahrnimmt. Dies ist erfahrungsgemäß vor allem bei unbewusstem und verdrängtem Material der Fall.

Theoretisch verstehen lässt sich dieses Phänomen als Beispiel für einen generalisierten Fall von Verschränkung. Das Gesamtsystem Patient-Therapeutin ist durch Offenheit, Bewusstheit gekennzeichnet. Dies ist sozusagen das Resultat des therapeutischen Abkommens. Lokal gibt es jedoch, hierzu komplementär, viele unbewusste Elemente und Anteile, sowohl im Patienten, als auch im Therapeuten, wobei im Moment diejenigen Anteile des Patienten von besonderer Bedeutung sind (der umgekehrte Fall, dass die unbewussten Anteile des Therapeuten beim Patienten Affekte und Gefühle oder möglicherweise auch Impulse „induzieren” ist sicherlich auch nicht zu vernachlässigen und spielt bei therapeutisch malignen Verläufen eine wichtige Rolle, die wir aber hier außer Acht lassen wollen). Diese Konstellation führt zu einer Verschränkung zwischen Therapeutin und Patient, was die psychischen Inhalte betrifft (und möglicherweise auch auf anderen Ebenen, die wir nicht kennen, nicht beachten, oder nicht als solche erkannt haben). Dadurch kann sich das Material des Patienten in der Therapeutin als das „ihre” manifestieren, wobei eine Aufteilung in „dein” und „mein” im Verschränkungsfalle eigentlich nicht sinnvoll ist.

7.3 Schamanismus, Magie, Voodoo, magisches Heilen

Ein häufig von transpersonalen Therapeuten und Schriftstellern bemühtes Phänomen sind schamanistische, magische und ähnliche Rituale. Allen gemeinsam ist, dass es keine vorstellbaren kausalen Mechanismen gibt, die einem neuzeitlich aufgeklärten Geist zufriedenstellende Erklärung für das Geschehen bieten. Zwar kann man sich in neuromantischer Entrückung auf die angebotenen animistischen Weltbilder zurückziehen und von Geistern, Dämonen, Seelenfahrten schwärmen. Solange man dies metaphorisch und bildlich tut, ist dagegen auch nichts einzuwenden. Meistens aber werden damit implizite Ontologien transportiert, die aus meiner Sicht optimale Kandidaten für eine Ockhamsche Rasur darstellen. Bleibt zu überlegen, ob es eine andere Rekonstruktionsmöglichkeit gibt. Die generalisierte Quantentheorie und der verallgemeinerte Fall von Verschränkung kann auch hier angewandt werden, und zwar so:

Bestandteil eines jeden schamanistischen oder magischen Rituals ist es, eine klare Grenze zu ziehen zwischen Alltagswirklichkeit und -leben und dem Heiligen. Das ist Sinn des Rituals. Damit wird eine Systemgrenze errichtet zwischen dem involvierten zu behandelndem System und der Außenwelt. Wir haben in der Regel eine krankhaft veränderte Wirklichkeit, die geheilt werden soll. Der Heiler oder Schamane tut etwas, in der Wirklichkeit als Ritual, im Geist, rein mental, oder an einem Abbild, und zwar so, als wäre dies die Wirklichkeit. Damit wird ein zur Wirklichkeit komplementärer Zustand geschaffen, wenn auch nur im Bewusstsein. Es wird also ein globaler Zustand mit einer komplementären lokalen Operation verkoppelt, wodurch Verschränkung hergestellt wird. Auf diese Art und Weise könnte dann eine bestimmte Handlung oder ein bestimmter mentaler Akt eine korrelativ vermittelte Veränderung im System herbeiführen.

Der Fall wird je nach konkreter Konstellation unterschiedlich zu analysieren sein. So ist eine geistige Fernbehandlung durch Gebet anders zu analysieren als ein magisch-schamanistisches Ritual im eigentlichen Sinne des Wortes. Die Struktur hingegen ist die selbe.

7.4 Systemisches Familienstellen

Bekannt beim Familienstellen, wie es von Hellinger eingeführt wurde, ist das Phänomen der partizipatorischen Wahrnehmung (Varga von Kibéd, 1998). Darunter versteht man die Tatsache, dass ein Stellvertreter, der in einem aufgestellten Familiensystem einen bestimmten Platz für ein nicht anwesendes Familienmitglied einnimmt, plötzlich stellvertretend Dinge wahrnimmt – Affekte, Impulse, Ideen, Fantasien hat -, die nicht ihm sondern dem vertretenen Familienmitglied zugehört. Umgekehrt können Änderungen, die in diesem virtuellen System vorgenommen werden, auch in der Wirklichkeit Reflexe zeigen.

Eine Rekonstruktion dieser Situation im Rahmen der WQT würde davon ausgehen, dass durch das Ritual des Stellens ein System erzeugt wird, das die Gruppe und die ursprüngliche Familie umfasst. Eine lokale Beschreibung umfasst die Personen, die aktuell das Familienstellen durchführen, eine globale das System als Ganzes, welches nicht materiell ist, sondern in gewisser Weise ideell. Es vereinigt schließlich idealtypische Elemente – der Vater, die Mutter schlechthin –, mit Konkretisierungen – Personen und ihre Geschichte. Beide sind komplementär zueinander und ermöglichen so Verschränkung. Dadurch sind partizipatorische Wahrnehmungen als Beispiele von Verschränkung denkbar.

7.5 Besessenheit

Sowohl im Rahmen der holotropen Atemarbeit, als auch innerhalb kulturell definierter ritueller Grenzen kennt man das Phänomen der Besessenheit in den Sinne, dass sich plötzlich Persönlichkeitsanteile einer fremden Persönlichkeit zu äußern scheinen (Spinu et al., 1994). Dies kann mit völlig verschiedener Stimme, aber auch mit dem Sprechen einer fremden Sprache einhergehen, die der Betreffende nie gelernt hat. Eine klassische Erklärung rekonstruiert diese Fälle als Dissoziation, was sicherlich auch oftmals zutrifft oder mit eine Rolle spielt (Pfleiderer, 1994). Ob hingegen alle Fälle als Dissoziation verständlich sind, mag bezweifelt werden. Gehen wir einmal davon aus, dass es genuine, d.h. nicht allein und ausschließlich mit Dissoziation erklärbare Fälle gibt. Diese wären als Verschränkungsphänomene verständlich. Durch Rituale werden Systemgrenzen errichtet. Innerhalb dieser bewegen sich konkrete Personen und imaginierte Wirklichkeiten, die zunächst rein virtuell sind. Das eine sind lokale, das andere globale Beschreibungen, die zueinander komplementär sind. Dadurch kann Verschränkung entstehen und Inhalte können sich manifestieren, ohne kausal durch eine „Inbesitznahme” der Persönlichkeit oder durch „Geister” hervorgerufen zu sein.

7.6 Andere Phänomene

Das gleiche Erklärungsmuster lässt sich für viele andere Phänomene durchführen. Hier ging es nur um das beispielhafte Skizzieren. Channeling etwa und Medialität, außersinnliche Wahrnehmung und Präkognition, spontane Spukfälle und ortsgebundener Spuk, eine Vielzahl paranormaler Phänomene, die von manchen in die Nähe der transpersonalen Psychologie gerückt werden, können als solche nichtlokalen Korrelationen in makroskopischen Systemen verstanden werden. In der Tat hat Walter von Lucadou schon seit vielen Jahren darauf hingewiesen, dass eine Erklärung dieser Phänomene analog der EPR-Verschränktheit ihrer Phänomenologie und Natur vermutlich wesentlich besser gerecht wird als eine signaltheoretisch-kausale (Lucadou, 1995). Der Unterschied zwischen dem hier vorgestellten und dem von Lucadouschen Modell ist lediglich in der Formalisierung und in der engeren Anlehnung an die QM zu sehen. In Lucadous Sicht ist es die pragmatische Information eines System, die die Verschränkung erzeugt (Lucadou, 2001). Die pragmatische Information wird von der WQT nicht als Größe eingeführt, und möglicherweise gibt es ja Verbindungen, die erst zu entdecken sind.

7.7 Generalisierter Fall von Verschränkung

C.G. Jung war ursprünglich der Auffassung, dass Synchronizitäten seltene Fälle darstellen, die in außergewöhnlichen Momenten, gewöhnlich Krisen- oder Gefahrensituationen, vielleicht auch zu besonderen Gnadenzeiten, auftreten, aber nicht die Regel sind (Jung, 1952). Durch sie zeigt sich das Numinose in der alltäglichen Welt. Später und an anderer Stelle scheint er seine Meinung etwas revidiert oder erweitert zu haben. Zunächst in einer Fußnote, dann auch in einem erläuternden Brief meint Jung, dass Synchronizitäten möglicherweise viel häufiger vorkommen, als man denkt, und dass große Heilige, Erleuchtete, Heiler und Schamanen durch die Art ihres Bewusstseins oder durch Techniken der Bewusstseinsveränderung Zugang zu diesen Bereichen haben könnten (Jung, 1980). Jungs Vermutung würde durch die WQT bestätigt. Verschränkung wäre wahrscheinlich auch in unserer alltäglichen Welt ein häufiger vorkommendes Phänomen, als wir glauben, nur nehmen wir sie nicht als solche wahr. Bereits Leibniz hatte mit seinem Beispiel der synchronisierten Uhren insinuiert, dass die leiblichen und psychischen Vorgänge irgendwie koordiniert sein müssen (Leibniz, 1966). Er prägte dafür das Wort von der prästabilierten Harmonie, etwas, das man lange für metaphysisches Geschwafel hielt. Aufgrund der hier vorgestellten Analyse wäre es durchaus denkbar, dass etwa die Koordination psychischer und leiblicher Vorgänge als eine Art generalisierter Fall von Verschränkung behandelbar wäre. Erste Ansätze hierzu gibt es bereits (Atmanspacher, 2002). Dann wäre allerdings oft mit Verschränkungen und Nichtlokalitäten zu rechnen, vielleicht auf einem sehr subtilen Niveau, das unserem alltäglichen Zugriff entzogen ist. Nur in wirklich drastischen Fällen würde sich diese Verschränkung phänomenal richtig bemerkbar machen.

Eingangs sagten wir, dass unsere Sprache unsere Welt prägt und unsere Theorie das, was wir sehen, bedingt. Unsere Theorie der Welt ist im wesentlichen kausal. Deshalb denken wir vornehmlich kausal, nehmen hauptsächlich kausal wahr, rekonstruieren die Welt in unseren wissenschaftlichen Theorien kausal, und all das ist auch gut so, denn sonst hätten wir wohl als Spezies nicht überlebt, geschweige denn die Möglichkeit zur Evolution und kulturellen Entwicklung gehabt (Oeser, 1987). Das ändert aber nichts an der Tatsache, dass möglicherweise parallel oder komplementär zum kausalen Strom der Welt ein korrelativer, nicht-lokaler verläuft, dessen Phänomenologie und Struktur noch weitestgehend unklar ist (Römer, 2002). Er äußert sich in anscheinend erratischen und schlecht im kausalen Weltbild unterzubringenden Phänomenen, zu denen die spirituellen und transpersonalen Erfahrungen zu gehören scheinen.

Die WQT gibt hierfür den theoretischen Rahmen ab, der mit Stoff, d.h. entsprechenden Analysen von Phänomenen und zu allererst dem experimentellen Nachweis dieser Phänomenklasse gefüllt werden will. Meine Vermutung ist, dass sich viele Beispiele werden finden lassen, dass vielleicht sogar ein Strom von mehr oder weniger stabilen und dauerhaften, mehr oder weniger ins Fühl- und Sichtbare sich wendenden Verschränkungen aufdeckbar sein wird. Möglicherweise haben sie die Aufgabe von Koordination über kategoriale Grenzen hinweg, die nicht von kausalen Signalen überbrückbar sind oder zwischen zeitlichen und räumlichen Weltdomänen, für die die gegebenen kausalen Prozesse zu langsam sind. Eine rasche Intuition im zwischenmenschlichen Bereich etwa, die Gefahr signalisiert und uns abwehr- oder fluchtbereit macht, ist im Ernstfall fürs Überleben hilfreicher als eine präzisere, die kausalen Bedingungen analysierende, aber vielleicht langsamere. Zu Zeiten eines Mangels an Beutetieren ist es für den Jäger absolut notwendig, dass er auch über nichtlokale Zugriffsmöglichkeiten auf die Bewegungen und Aufenthalte seiner Beute verfügt. Ein aufgeklärt analytisches Denken, das vor allem in den Bahnen der Kausalanalyse verläuft, würde solche Optionen als magische Hirngespinste abtun. Ziel und Zweck meiner Analyse war es zu zeigen, dass gerade das analytische Denken, auf die Spitze getrieben in seiner modernen Höchstform der QM, uns beinahe dazu nötigt, eine solche Klasse von Phänomenen anzuerkennen, die nicht kausal, nicht lokal sind und gerade die Basis für solche magischen Prozesse darstellen. Dies empfinde ich im übrigen als eine hübsche Ironie oder Dialektik der Geschichte. Mit diesen Prozessen eines generalisierten Falles von Verschränktheit in allen möglichen Arten von Systemen unter den skizzierten Voraussetzungen wird auch das rehabilitiert, was lange totgesagt wurde: Es wird eine Art finaler Kausalität, die bereits Aristoteles gefordert hatte und die mit der wissenschaftlich-mechanistischen Revolution zu Grabe getragen wurde, wieder denkbar. Holistische, ganzheitliche Kontrollprozesse werden wissenschaftlich hoffähig.

Kehren wir zum Schluss noch einmal zu einem unserer Ausgangspunkte zurück, zu William Ockham. Wir sahen, dass die unmittelbare Wahrnehmung für ihn ein Motiv war, die scholastische Wahrnehmungstheorie zu attackieren. Damit hat er den Weg für die moderne Wissenschaft geebnet. Unmittelbare Wahrnehmung, das vorurteilsfreie Bei-den-Dingen-und-Menschen-Sein ist auch Bestandteil einer jeglichen spirituellen Tradition. Auch in der christlichen Tradition spielt es eine große Rolle, wenn auch in der Praxis stark vernachlässigt. Es wird momentan unter dem Stichwort Achtsamkeit weiten Kreisen zugänglich. Die philosophische Tradition kennt dies unter dem Stichwort Phänomenologie. Hier haben wir ein generisches Beispiel von Verschränkung vor uns: Das Ich und sein Objekt sind getrennt und doch eins, differenziert und doch verbunden. Es ist nämlich nicht der lärmig-langweilige Einheitssingsang „wir sind ja alle eins” das Loblied der Spiritualität, sondern die Differenzierung in der Einheit, die Vereinzelung in der Verbundenheit, die Individualität in Gemeinschaft. Nicht Leere, sondern Leere und Form. Insofern steckt vermutlich die gleiche Struktur, die wir aus der QM abgeleitet haben und die maßgeblich für den Aufbau der Materie ist, in der ganzen Welt und auch in der Spiritualität. Dies ist der eigentliche Grund, weswegen Spiritualität und Wissenschaft im Grunde keine Kontrahenten sind, sondern gleichfalls komplementäre Zugänge zur Welt. Daraus leitet sich ab, dass es eine Verkürzung wäre, auf eines der beiden zu verzichten. Dies sei den Wissenschaftlern genauso wie den spirituellen Suchern gesagt.

Die Transpersonale Psychologie könnte der Ort werden, an dem diese Komplementarität zu einer fruchtbaren Verbindung zwischen beiden Bereichen führt, auf dass die Teilung zwischen Spiritualität und Wissenschaft, die irgendwann gegen 1260 in unserer Kultur einsetzte (Walach, 1994), wieder zu einem neuen Brückenschlag finden kann.

Danksagung

Die hier ausgedrückten Gedanken wären nicht möglich gewesen, wenn nicht Prof. Hartmann Römer meiner mir zum einen einige Sachverhalte der Quantenmechanik erklärt und zum anderen den Formalismus der WQT entwickelt hätte. Die Bedeutung dieser Möglichkeit ist mir vor vielen Jahren durch einige anregende Diskussionen mit Walter von Lucadou klar geworden.

Literatur

Aspect, A., Dalibard, J., & Roger, G. (1982 a). Experimental test of Bell’s inequalities using time varying analyzers. Physics Review Letter, 49, 1804-1807.

Aspect, A., Grangier, P., & Roger, G. (1982 b). Experimental realization of Einstein-Podolsky-Rosen-Bohm-Gedankenexperiment: A new violation of Bell’s inequalities. Physics Review Letter, 49, 91-94.

Atmanspacher, H. (1996). Metaphysics taken literally. In Honor of Kalervo Laurikainen’s 80th Birthday. In U. Ketvel (Ed.), Festschrift in Honor of K.V. Laurikainen’s 80th Birthday (Vastakohtien todelisuus -Juhlakirja professori K.V. Laurikaisen 80-vuotisp). (pp. 49-59). Helsinki: University of Helsinki Press.

Atmanspacher, H. (1996). Erkenntnistheoretische Aspekte physikalischer Vorstellungen von Ganzheit. Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie, 38, 20-45.

Atmanspacher, H. (2002). Mind and matter as asymptotically disjoint, inequivalent representations with broken time-reversal symmetry. Biosystems, in print

Atmanspacher, H., Römer, H., & Walach, H. (2002). Weak quantum theory: Complementarity and entanglement in physics and beyond. Foundations of Physics, 32, 379-406.

Beierwaltes, W. (1974). Reflexion und Einung. Zur Mystik Plotins. In W. Beierwaltes, H. U. v. Balthasar, & A. M. Haas (Eds.) Grundfragen der Mystik, (pp. 9-36). Einsiedeln: Johannes.

Bell, J. S. (1987). Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics. Cambridge: Cambridge University Press.

Bouissac, P. (1993). Semiotisches Wettrüsten: Zur Evolution artübergreifender Kommunikation. Zeitschrift für Semiotik, 15, 3-21.

Cha, W. Y., Wirth, D. P., & Lobo, R. A. (2001). Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial. Journal of Reproductive Medicine, 46, 781-787.

Collingwood, R. G. (1998). An Essay on Metaphysics. (revised edition ed.). Oxford: Clarendon Press.

Collins, H., & Pinch, T. (1993). The Golem. What Everyone Should Know About Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Day, S. J. (1947). Intuitive Cognition. A Key to the Significance of the Late Scholastics. St.Bonaventure, N. Y. Franciscan Institute Publications. Philosophy Series 4.

Einstein, A., Podolsky, B., & Rosen, N. (1935). Can quantum-mechanical description of reality be considered complete? Physical Review, 47, 777-780.

Gheorghiu, V., & Kruse, P. (1991). The psychology of suggestion: an integrative perspective. In Schumaker (Ed.), Human Suggestibility. (pp. 59-75). New York: Routledge.

Goddu, A. (1984). William of Ockham’s arguments for action at a distance. Franciscan Studies, 44, 227-244.

Hugo von St.Viktor. (1880). De Sacramentis Christiane fidei. In Anonymous, Patrologia Latina, ed. Migné. (pp. 173-618).

Ivanka, E. v. (1964). Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln: Johannes Verlag.

Jahrsetz, I. B. (1999). Holotropes Atmen – Psychotherapie und Spiritualität. Stuttgart: Pfeiffer bei Klett-Cotta.

Jung, C. G. (1952). Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. In C. G. Jung & W. Pauli (Eds.), Naturerklärung und Psyche. (pp. 1-107). Zürich: Rascher.

Jung, C. G. (1980). Ein Brief zur Frage der Synchronizität. In H. Bender (Ed.), Parapsychologie. Entwicklung, Ergebnisse, Probleme. (pp. 747-754). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Jung, C. G. (1984). Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen. In H. Barz, U. Baumgardt, R. Blomeyer, H. Dieckmann, H. Remmler, & T. Seifert (Eds.), Archetyp und Unbewusstes. Grundwerk Band 2. Olten: Walter.

Jung, C. G. (1996). Aion: Beiträge zur Symbolik des Selbst. Gesammelte Werke. Olten: Walter.

Keil, J., & Stevenson, I. (1999). Do cases of the reincarnation type show similar features over many years? A study of Turkish cases a generation apart. Journal of Scientific Exploration, 13, 189-198.

Kim, I., & Mahler, G. (2000). Uncertainty rescued: Bohr’s complementarity for composite systems. Physcis Letters A, 269, 287-292.

Krippner, S. (1998). Transcultural and psychotherapeutic aspects of a Candomblé practice in Recife, Brazil. Yearbook of Cross-Cultural Medicine and Psychotherapy, , 67-86.

Leibniz, G. W. (1966). Monadologie. In A. Buchenau & E. Cassirer (Eds.), Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. (pp. 435-456). Hamburg: Meiner.

Lucadou, W. V. (1995). Psyche und Chaos. Theorien der Parapsychologie. Frankfurt: Insel.

Lucadou, W. V. (2001). Hans in Luck: The currency of evidence in parapsychology. Journal of Parapsychology, 65, 3-16.

Meier, C. A. (Hrsg.) (1992). Wolfgang Pauli und C.G. Jung. Ein Briefwechsel 1932-1958. Heidelberg: Springer.

Oeser, E. (1979a). Wissenschaftstheorie als Rekonstruktion der Wissenschaftsgeschichte.Band 1: Metrisierung, Hypothesenbildung, Theoriendynamik. München: Oldenbourg.

Oeser, E. (1979b). Wissenschaftstheorie als Rekonstruktion der Wissenschaftsgeschichte. Band 2: Experiment, Erklärung, Prognose. München: Oldenbourg.

Oeser, E. (1987). Psychozoikum: Evolution und Mechanismus der menschlichen Erkenntnisfähigkeit. Hamburg, Berlin: Parey.

Pfleiderer, B. (1994). Die besessenen Frauen von Mira Datar Dargah. Heilen und Trance in Indien. Frankfurt: Campus.

Pietschmann, H. (1995). Die Physik und die Persönlichkeit von Wolfgang Pauli. In H. Atmanspacher, H. Primas, & E. Wertenschlag-Birkhäuser (Eds.), Der Pauli-Jung-Dialog und seine Bedeutung für die moderne Wissenschaft. (pp. 33-47). Berlin, Heidelberg: Springer.

Reich, K. H. (1990). The Chalcedonian definition, and example of the difficulties and the usefulness of thinking in terms of complementarity? Journal of Psychology and Theology, 18, 148-157.

Roth, G. (1997). Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. Frankfurt: Suhrkamp.

Römer, H. (2002). Annäherung an das Nichtmessbare? Wolfgang Pauli (1900 – 1958). Philosophisches Jahrbuch,

Schwartz, G. E., & Russek, L. G. (1997). The challenge of one medicine: Theories of health and eight ‘World Hypotheses’. Advances: The Journal of Mind-Body Health, 13, 7-23.

Schwartz, G. E. R., Russek, L. G. S., Nelson, L. A., & Barentsen, C. (2001). Accuracy and replicability of anomalous after-death communication across highly skilled mediums. Journal of the Society for Psychical Research, 65, 1-25.

Segal, S. (1997). Kollision mit der Unendlichkeit. Ein Leben jenseits des persönlichen Selbst. Bielefeld: Context.

Spinu, M., & Thorau, H. (1994). Captacao – Trancetherapie in Brasilien: Eine ethnopsychologische Studie über Heilung durch telepathische Übertragung. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

Stefanov, A., Zbinden, H., Gisin, N., & Suarez, A. (2002). Quantum correlations with spacelike separated beam splitters in motion: Experimental test of multisimultaneity. Physical Review Letters, 88, 120404-1-120404-4.

Stevenson, I. (2000). Unusual play in young children who claim to remember previous lives. Journal of Scientific Exploration, 14, 557-570.

Stevenson, I., & Keil, J. (2000). The stability of assessment of paranormal connections in reincarnation-type cases. Journal of Scientific Exploration, 14, 365-382.

Stirn, A. (2002). Gegenübertragung. Psychotherapeut, 47, 48-58.

Varga von Kibéd, M. (1998). Bermerkungen über philosophiche Grundlagen und methodische Voraussetzungen der systemischen Aufstellungsarbeit. In G. Weber (Ed.), Praxis des Familien-Stellens. Beiträge zu systemischen Lösungen nach Bert Hellinger. (pp. 51-60). Heidelberg: Carl-Auer-Systeme.

von der Malsburg, C. (2002). How are neural signals related to each other and to the world? Journal of Consciousness Studies, 9(1), 47-60.

Walach, H. (1994). Notitia experimentalis Dei – Erfahrungserkenntnis Gotte. Studien zu Hugo de Balmas Text “Viae Sion lugent” und deutsche übersetzung. Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik der Universität Salzburg.

Walach, H., & Römer, H. (2000). Complementarity is a useful concept for consciousness studies. A reminder. Neuroendocrinology Letters, 21, 221-232.

Walach, H., & Schmidt, S. (2002). Repairing Plato’s life boat with Ockham’s razor: The Important Function of Research in Anomalies for Mainstream Science. Journal of Conscious-ness Studies, submitted

Wilber, K. (1997). Die vier Gesichter der Wahrheit. Ein erkenntnistheoretischer Überblick zu transpersonalen Studien. Transpersonale Psychologie und Psychotherapie, 3, 4-17.

Wilber, K. (2001). Vom Wesen einer post-metaphysischen Spiritualität. Transpersonale Psychologie und Psychotherapie, 7(2), 33-48.

Wilhelm von Ockham. (1982). Quaestiones in III Librum Sententiarum. In F. E. Kelley & G. I. Etzkorn (Eds.), Opera Theologica, Vol. 6. (pp. 43-97). St.Bonaventure: Franciscan Institute.
x
x
x

Links zu Harald Walach:

Wikipedia über Harald Walach
x
idw-Meldung: Prof. Dr. Harald Walach wurde an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder) zum Professor für Forschungsmethodik komplementärer Medizin und Heilkunde ernannt
x
Institut für transkulturelle Gesundheitswissenschaften unter Leitung von Harald Walach
x
Weg mit den Pillen! Ein Interview mit Professor Harald Walach
x
x
x

Links zum Thema:

Dieser Artikel als PDF-Dokument – Generalisierte Quantentheorie (Weak Quantum Theory): Eine theoretische Basis zum Verständnis transpersonaler Phänomene (PDF)
x
Jürgen Hofäcker: Theoretische Modelle – Chronologie der Veröffentlichungen zur Generalisierten bzw. Schwachen Quantentheorie
x
Diskussion: Prof. Harald Walach korrigiert Markus C. Schulte von Drach (Sueddeutsche.de)
x
x
x
Home
x

©iStockphoto.com/Camilo Jimenez

Bei manchen Pseudomaschinen können physikalische und psychologische Wirkungen eindeutig voneinander separiert werden; sie werden als „klassische Pseudomaschinen“ bezeichnet. Bei „nichtklassischen Pseudomaschinen“ ist eine solche Separation nicht möglich, sie sind Beispiele für „verschränkte“ psychophysikalische Systeme. Für beide Arten von Pseudomaschinen werden Beispiele vorgestellt.

Pseudomaschinen unterliegen bestimmten Gesetzmäßigkeiten, die in der Praxis eine große Rolle spielen, die den Benutzer (und Untersuchern) der Pseudomaschinen häufig nicht bekannt sind, aber den Gebrauch bzw. die Wirkung des Verfahrens stark beeinflussen. Es zeigen sich typische Abschwächungs- und Verschiebungseffekte, die Wiederholbarkeit ist eingeschränkt. Die damit verbundenen Besonderheiten bei wissenschaftlichen Doppelblindstudien zur Testung von Pseudomaschinen werden diskutiert. Auf der anderen Seite bieten vor allem nichtklassische Pseudomaschinen eine Reihe von Möglichkeiten in Therapie und Diagnostik, die im Vergleich mit konventionellen Verfahren vorteilhaft sein können.
x
Key-words: Cartesischer Schnitt , Entanglement, Nicht-Separierbarkeit, Organisierte Geschlossenheit, Pseudomaschine, Modell der Pragmatischen Information.

Einführung

Schon immer gab es Geräte, die im täglichen Leben von Menschen verwendet wurden, deren Funktionsweise für den Anwender jedoch nicht einfach zu durchschauen war. Mit zunehmender technischer Entwicklung nimmt ihre Zahl allerdings rapide zu. In der vorindustriellen Zivilisation, konnte die Herstellung und Verwendung von Geräten z. B. einfache mechanische Maschinen wie Flaschenzüge, Hebelwerke oder Seilwinden auch vom technischen Laien noch einigermaßen nachvollzogen werden. Komplexere Geräte wie Uhren, Musikinstrumente (Orgel) oder hydraulische Anlagen waren aber bereits damals schon „geheimnisumwittert“, ihre Herstellung erforderte viel Erfahrung und Geschick. Manchmal wurde ihren Schöpfern magischen Fähigkeiten zugeschrieben.

Andererseits gab es auch immer Konstrukteure von Maschinen, die versuchten Maschinen „magische“ Eigenschaften einzubauen – man denke an die Entwicklung von Spieluhren, Automaten und vor allem die Suche nach dem Perpetuum Mobile. Mit der Entwicklung der industriellen Massenherstellung von Maschinen verschwanden diese geheimnisvollen Attributionen zunächst weitgehend und machten vor allem seit Beginn des 20. Jahrhunderts einer großen Technikbegeisterung und -gläubigkeit Platz. So wurden z. T. Geräte konstruiert, deren Anwendung in der Praxis mehr Aufwand erforderte als einfache manuelle Tätigkeiten (z. B. besitze ich eine Kartoffelschälmaschine aus dieser Zeit, deren Bedienung weit komplizierter und zeitaufwändiger ist als das Schälen einer Kartoffel von Hand). Ähnliche Situationen kann man allerdings auch heute bei „Computer-Freaks“ beobachten.

In den letzten 20 Jahren ist jedoch eine Entwicklung zu beobachten, die auf eine „Remystifizierung“ von Maschinen schließen lässt. Vor allem auf dem sogenannten Esoterik-Markt werden in zunehmenden Maße Geräte und Maschinen angeboten, die mysteriöse oder zumindest erstaunliche Wirkungen hervorbringen sollen: Das werden Pyramiden angeboten, in denen eine rätselhafte Kraft (die Pyramidenkraft) wirken soll, kraftstoffsparende Magneten für Autos, Kirliangeräte, Orgonstrahler und Akkumulatoren, Wünschelruten und Pendel u.s.w. Vor allem Geräte zur Anwendung im Gesundheitsbereich haben Hochkonjunktur. Die öffentliche Meinung über derlei Geräte ist gespalten: Die einen schwören darauf, die anderen machen sich darüber lustig.

Hier wollen wir versuchen, die Mechanismen aufzudecken, die bei einem großen Teil dieser „Wundermaschinen“ dazu führen, dass Anwender trotz offensichtlicher Dysfunktionalität von der Wirkungsweise der Geräte überzeugt sind, ja dass man sogar davon sprechen kann, dass diese Geräte tatsächlich „funktionieren“.

Wir wollen diese Geräte „Pseudomaschinen“ nennen. Im Einzelfall muss jedoch immer geklärt werden, ob es sich um eine „echte“ Maschine oder um eine „Pseudomaschine“ oder schlichtweg um Betrug handelt.

Echte Maschinen und Pseudo-Maschinen

Definition: „Echte Maschinen“ sind technische Geräte oder Apparate und/oder damit verbundene technische Handlungsanleitungen, die einem eindeutig definierten Zweck dienen. Sie sind in erster Linie „Verstärker“ oder zumindestens „Umformer“.

So dient ein Flaschenzug der Verstärkung und Umformung einer Kraft. Ein Mikroskop ist ein optischer Verstärker. Ein Haartrockner verstärkt die Eigenschaft der Luft, das Haar zu trocknen. Nur wenige Maschinen wie z. B. der Computer sind „universell“. Man könnte ihn als „Verstärker für die Geschwindigkeit und Anzahl formaler Operationen“ bezeichnen.

Der Zweck, dem eine Maschine dient, muss nicht immer technischer Natur sein. Er kann auch der Unterhaltung, der Gesundheit oder der Erbauung dienen. Ein wirkungsvolles Medikament ist in diesem Sinne eine „echte Maschine“, ein Musikinstrument ebenso.

Definition: „Pseudomaschinen“ werden definiert als technische Apparate und/oder als damit verbundene technische Handlungsanleitungen, denen eine objektive rein physikalische Wirkung zugeschrieben werden, die sich aber bei genauerer Betrachtung auf psycho-physikalische Systeme beziehen und somit (verborgene) subjektive Komponenten enthalten.

Ein Paradebeispiel für eine Pseudomaschine ist der oben erwähnte Magnet, der der Kraftstoffeinsparung bei Automobilen dienen soll. Diese Geräte werden in Kaufhäusern, im Versandhandel und erstaunlicherweise auch im Kfz-Fachhandel angeboten. Ihr Preis übersteigt den Herstellungs- und Materialwert um ein Vielfaches. Die Installation ist unproblematisch und kann vom Kunden selbst vorgenommen werden. In der beigepackten Beschreibung findet sich eine ausführliche Funktionsbeschreibung und eine „wissenschaftliche Erklärung“. Ferner sind „Dankesschreiben aus aller Welt“ abgedruckt, in denen die perfekte Funktion des Geräts dankend beschrieben wird. Meist ist ein TÜV-Gutachten beigefügt, in dem allerdings im Kleingedruckten erwähnt wird, dass das Gutachten sich nicht auf die Wirkungsweise bezieht, sondern lediglich bescheinigt, dass das Gerät unter sicherheitstechnischen Aspekten bedenken los ist und die allgemeine Betriebserlaubnis des Fahrzeuges nicht tangiert. Die Erklärung der Wirkungsweise ist für den naturwissenschaftlichen Laien eindrucksvoll: Es wird behauptet, dass die Magnetfelder die Moleküle des durchfliesenden Kraftstoffes so verändern, dass verborgene Leistungsreserven aktiviert würden. Eine Kraftstoffeinsparung von mehr als 10% wird versprochen.

Für den Physiker ist allerdings sofort klar, dass die angegebene Erklärung nicht richtig sein kann. Ein relativ schwaches Magnetfeld führt nicht zu permanenten Veränderungen in der Molekülstruktur von Kohlenwasserstoffen und hat auch keine katalytische Wirkung auf den Verbrennungsvorgang. Mit einer Verbesserung der Verbrennung in der Größenordnung von 10% ist keinesfalls zu rechnen. Wäre dem so, so wäre das Gerät mit Sicherheit vom Hersteller serienmäßig eingebaut worden, da ein geringer Kraftstoffverbrauch heute zu den wichtigsten Umweltschutzauflagen und Marketingargumenten in der Automobilbranche gehört.

„Dennoch funktioniert das Gerät. Sein Wirkungsmechanismus ist jedoch ein ganz anderer als der angegebene.“

Dennoch funktioniert das Gerät. Sein Wirkungsmechanismus ist jedoch ein ganz anderer als der angegebene. Alle Automobil- und Verkehrsexperten sind sich heute darüber einig, dass schonende Fahrweise erheblich zur Kraftstoffeinsparung beiträgt. Dies gilt vor allem für moderne Automotoren, die in bestimmten Drehzahlbereichen einen hohen Wirkungsgrad besitzen. Die Investition eines solches Gerätes veranlasst den Benutzer in den meisten Fällen (unbewusst) zu einer kraftstoffsparenden Fahrweise. Dabei schadet eine möglicherweise skeptische Haltung des Benutzers keineswegs, weil er sich ja selbst darüber Rechenschaft ablegen will, ob sich seine Investition gelohnt hat. Es ist also für die Funktion des Geräts von Bedeutung, dass es nicht zu billig verkauft wird. Aus der Bio-Feedback-Forschung ist bekannt, dass alleine schon die Zurkenntnisnahme der Ist-Variablen eine Veränderung des Verhaltens in Richtung der Soll-Variablen bewirkt. Der Autofahrer, der beispielsweise zur Kontrolle seiner Investition beginnt, seinen Kraftstoffverbrauch zu protokollieren, wird „automatisch“ kraftstoffsparender fahren. Die Pseudoerklärung, es handle sich um einen physikalischen Effekt, wirkt sich ebenfalls positiv auf das Verhalten aus. Sie führt zur „Externalisierung“ im Sinne von Rotters „locus of control“ (vgl. Rotter 1966). Der Anwender wird davon abgelenkt, dass er selbst für den Einsparungseffekt verantwortlich ist. Die Frage, wie lange Pseudomaschinen funktionieren können, wollen wir weiter unten behandeln.
x

x
Wir sehen an diesem Beispiel, dass hier der gewünschte Effekt ausschließlich auf psychologischen Mechanismen beruht. Ein physikalischer Anteil ist nicht vorhanden. Bei den meisten Pseudomaschinen werden die Verhältnisse nicht so einfach liegen. Es kann ohne weiteres davon ausgegangen werden, dass ein Teil der Wirkung der Pseudomaschine tatsächlich „physikalisch“ bewirkt ist, ein anderer Teil dagegen auf psychologischen Mechanismen beruht. Genaugenommen können also „echte Maschinen“ gleichzeitig Pseudomaschinen sein. Am deutlichsten wird dies in der Arzneimittelforschung. Hier gibt es eine weite Spanne zwischen reinen „Placebos“, die in unserem Sinne Pseudomaschinen darstellen, und reinen Wirksubstanzen, die unabhängig von psychologischen Bedingungen des Patienten wirken. Aber selbst bei starken Giften wird – zumindest in anekdotischer Weise – über eine starke psychologische Komponente berichtet (so soll z. B. Rasputin auf eine tödliche Dosis von Gift zunächst nicht reagiert haben). Man sieht, dass hier eine grundlegende philosophische Problemstellung berührt wird, nämlich die Frage nach dem sog. Cartesischen Schnitt (vgl. Atmanspacher et. al. 1994), die auch so formuliert werden kann: Wo verläuft die Trennungslinie zwischen der physikalischen und der mentalen Beschreibungsebene bei Pseudomaschinen?

In der Praxis zeigt sich (vgl. Lucadou 1998), dass diese Frage nicht immer einfach zu beantworten ist. Im obigen Kfz-Beispiel wissen wir recht genau, wo die Grenze zwischen der psychologischen und der physikalischen Beschreibung liegt, und zwar deswegen, weil die physikalische Wirkung selbst nicht existiert und daher physikalische Details wie Preis, Form, Farbe, Größe und Gewicht lediglich von psychologischer aber nicht physikalischer Bedeutung sind. In anderen Fällen können wir zumindest davon ausgehen, dass die psychologische und physikalische Beschreibung im Prinzip voneinander unterschieden werden kann – dazu dienen bekanntlich Doppelblindstudien. Wir wollen solche Pseudomaschinen „separierbare“ oder „klassische“ Pseudomaschinen nennen.

„Es ist zunächst eine theoretische und dann aber auch eine empirische Frage, ob eine solche Separation in mentale und physikalische Teilsysteme bei Pseudomaschinen immer möglich ist …“

Es ist zunächst eine theoretische und dann aber auch eine empirische Frage, ob eine solche Separation in mentale und physikalische Teilsysteme bei Pseudomaschinen immer möglich ist, oder anders ausgedrückt, ob der Cartesische Schnitt eindeutig definiert oder „verschieblich“ ist. In der Physik sind jedenfalls Systeme bekannt, die nicht in Teilsysteme zerlegt werden können. Sie werden als „verbundene“ oder „entangelte“ Systeme bezeichnet. Zumindestens gibt es eine Reihe von empirischen Studien aber auch rein theoretische Überlegungen (vgl. Lucadou 1991), die die Frage aufkommen lassen, ob Pseudomaschinen in diesem Sinne „entangelt“ sein könnten. Wir wollen sie „nicht-klassische Pseudomaschinen“ nennen.

Definition: Bei „klassische Pseudomaschinen“ sind die physikalische und psychologische Wirkungen eindeutig voneinander unterscheid- bzw. separierbar. Bei „nichtklassischen Pseudomaschinen“ ist eine Separation physikalischer und psychologischer Variablen nicht eindeutig möglich. Es herrscht Entanglement.

Beispiele von klassischen Pseudomaschinen sind die meisten abergläubische Verhaltensregeln, sie wirken rein psychologisch. Dazu gehören Amulette, die Astrologie, die Edelsteintherapie, geweihtes, „magnetisiertes“ oder „levitiertes“ Wasser, die Pyramidenkraft oder z. B. die „Tachionentherapie“. Bei der „Auraphotographie“, der Kirliandiagnose, Magnet und Kupferarmbändern liegt möglicherweise noch ein realer physiologischer Anteil zugrunde. In der Regel sind aber solche Verfahren entweder nicht genügend systematisch untersucht oder so komplex, dass eine Untersuchung aussichtslos erscheint (vgl. Federspiel et. al. 1994).

Interessant sind auch die große Anzahl von verschiedenen sog. N-Maschinen. Sie stellen eine moderne Variante des Perpetuum Mobiles dar. Hier wird behauptet, es sei möglich, eine sog. „freie Energie“ zur Energiegewinnung auszunützen. Die freie Energie soll das Universum gewissermaßen durchdringen und überall verfügbar sein. In der Regel handelt es sich um Geräte, die den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik „überwinden“ sollen, der besagt, dass es unmöglich ist, ein „Perpetuum Mobile 2. Art“ zu bauen, ein Gerät, das z. B. die Wärmeenergie des Wassers der Weltmeere (durch dessen Abkühlung) verwenden könnte, um Schiffe anzutreiben. Dies würde allerdings der physikalisch gut erhärteten Tatsache widersprechen, dass in geschlossenen Systemen die Entropie immer ansteigt. Bei den N- Maschinen wird behauptet, sie würden mehr Energie abgeben, als zu ihrem Betreiben notwendig sei. Da Ernergiebilanzmessungen in der Physik nicht ganz einfach sind, schleichen sich hier sehr leicht methodische oder subtile Messfehler ein, die von den „Erfindern“ kaum durchschaut werden können. Der dabei zugrundeliegende psychologische Attributionsmechanismus ist für die Betroffenen praktisch nicht zu durchschauen, spielt aber bei vielen klassischen Pseudomachinen eine große Rolle.

In den Fängen der Attribution

Ein schönes Beispiel für den oben erwähnten Attributionsmechanismus ist folgender Fall: Im Zusammenhang mit den Auftritten von Uri Geller im Fernsehen hatte eine Schweizer Familie festgestellt, dass sie ein „Wunder“, das ihnen Uri Geller vorgemacht hatte, auch selber bewerkstelligen konnten. Wenn sie sich sehr auf einen ganz normalen Taschenkompass konzentrierten, begann die Magnetnadel deutliche Ausschläge zu vollführen.

©iStockphoto.com/Oleksiy Mark

Obgleich sie nicht damit gerechnet hatten, war die Familie aufgrund von „Selbstexperimenten“ davon überzeugt, dass sie über psychokinetische Fähigkeiten verfügten. Sie ging daraufhin zu einem physikalischen Institut und bat die dortigen Physiker, ihre „psychokinetischen“ Fähigkeiten zu untersuchen. Zur Überraschung der Familie wollten die Physiker das Phänomen keineswegs untersuchen. Sie wiesen lediglich darauf hin, dass das Phänomen mit Psychologie zu tun habe und sie sich daher an das psychologische Institut wenden sollten. Dort bekamen sie allerdings die entsprechend entgegengesetzte Auskunft: Es handle sich zweifelsohne um ein physikalisches Problem, für das die Physik zuständig sei und das nicht Gegenstand psychologischer Untersuchungen sein könne.

Die meisten Wissenschaftler untersuchen also derartige Dinge nicht. Die Gründe dafür sind natürlich vielfältig. Ein Grund z. B. ist, dass sich die meisten Fachwissenschaftler als nicht genügend qualifiziert ansehen, Vorgänge, die nicht in ihre Disziplin fallen, zu beurteilen. Dahinter steckt vor allem die Angst, auf einen Streich oder eine Täuschung hereinzufallen.

Schließlich wandte sich die Familie an die Freiburger „Parapsychologen“. Zusammen mit meinem australischen Kollegen Jürgen Keil untersuchte ich die Angelegenheit (vgl. Keil, Lucadou 1979). Ich muss gestehen, dass auch wir zunächst äußerst misstrauisch waren. Jeder weiß, dass man eine „Beeinflussung“ von Kompassnadeln relativ leicht tricksen kann. Zunächst konnten wir allerdings feststellen, dass die Familie keinerlei Tricks verwendete und auch gar nicht daran interessiert war, uns etwas vorzumachen. Die Ausschläge der Kompassnadel waren deutlich, manchmal hat sie sich um 360 Grad gedreht; es funktionierte zwar nicht immer, und oft mussten sich unsere „Versuchspersonen“ ziemlich anstrengen, doch dafür hatten sie meistens eine Erklärung. Sie sagten z. B., dass sie sich gerade nicht so wohl fühlten und sich nicht genügend konzentrieren könnten und so weiter. Wir haben dann alles gründlich mit einem Magnetometer mit Streifenschreiber untersucht – und schließlich kamen wir hinter das Rätsel. Die Familie war überhaupt nicht für die Kompassausschläge verantwortlich. Sie wohnte in einem Hochhaus und neben ihrer Wohnung fuhr ein Aufzug vorbei; dieser hatte ein Ausgleichsgewicht aus Eisen. Jedesmal, wenn er an der Wohnung vorbeifuhr, machte die Kompassnadel große Auslenkungen. Man ist geneigt, darüber zu schmunzeln und die Betroffenen für einfältig zu halten. So hätte sicherlich auch die Familie selbst reagiert, wenn sie die Sache von anderen gehört hätte.

Aber es gab noch einen zweiten Effekt, der dabei eine Rolle spielte, ohne dass sie sich dessen bewusst waren: Sie konnten nämlich überhaupt nicht anders, als die Kompassnadelausschläge auf sich zu beziehen. Dieser zweite Effekt ist psychologischer Natur. Man kann sich ihm kaum entziehen, selbst wenn man ihn kennt. Die Familie konnte also gar nicht anders, als darauf „hereinzufallen“. Es war nämlich so, dass der Fahrstuhl unregelmäßig in Zeitabständen von zwei bis 10 Minuten fuhr. Dies ist gerade das Zeitintervall, das man als „Aufmerksamkeitsintervall“ bezeichnet. Es ist die Zeit, die man braucht, um sich auf eine Aufgabe zu konzentrieren. Wenn die Leute mit dem „Kompassnadelspiel“ begannen, konzentrierten sie sich auf die Kompassnadel. Wurde der Aufzug in diesem Moment gerade benutzt, „funktionierte es“ sofort und wurde als „Erfolg“ verbucht. Ließ der Aufzug auf sich warten, so glaubten die „Experimentatoren“, dass es an ihnen läge, weil sie sich nicht genügend konzentriert hätten. Dabei strengten sie sich sehr an, und wenn der Aufzug schließlich nach 10 Minuten doch noch fuhr, so war das verständlicherweise ein „noch größerer Erfolg“.

„Den Sachverhalt, dass man Zufallsereignisse, die in das Aufmerksamkeitsintervall fallen, auf sich selbst bezieht, bezeichnet man als Attributionseffekt.“

Wäre nun der Aufzug ständig gefahren, dann wären sie nie auf die Idee gekommen, dass sie es sind, die die Kompassnadel beeinflussen; wäre der Aufzug dagegen nur alle fünf Stunden gefahren, dann hätten sie den Effekt vermutlich nicht entdeckt. Den Sachverhalt, dass man Zufallsereignisse, die in das Aufmerksamkeitsintervall fallen, auf sich selbst bezieht, bezeichnet man als „Attributionseffekt“. Es gibt experimentelle Untersuchungen, bei denen man sogar Tieren „abergläubisches“ Verhalten antrainieren konnte. Man kann also die Leute in unserem Beispiel weder einfältig noch unkritisch nennen, sie ließen sich lediglich durch einen psychologischen Effekt täuschen, den sie nicht kennen und auch nicht durchschauen konnten.

©iStockphoto.com/Trout55

Dies ist aber nicht die einzige Art von „Attributionsfalle“ der ein Experimentator ausgesetzt sein kann. Ein Beispiel hierfür lieferte ein junger Mann, der sich mit „Magie“ befasst hatte und eigene „Experimente“ durchgeführt hatte, bei denen er versuchte, das Wetter „magisch“ zu beeinflussen. Es stellte sich heraus, dass seine „magischen“ Experimente durchaus den Kriterien und Methoden der Naturwissenschaft genügten, wenngleich sie von ganz anderen Grundannahmen ausgingen. Er benutzte zielgerichtet vorgegebene Rituale und beobachtete deren „Wirkung“ auf das Wetter. Sein Vorgehen war also alles andere als irrational. Allerdings hatte er bei seinem Vorgehen kaum eine Chance, sein Hypothesensystem zu falsifizieren, weil er bei einem Misserfolg immer davon ausging, dass ihm während des komplizierten Rituals ein Fehler unterlaufen sei, während er „erfolgreiche“ Wetteränderungen dem Wirken des Rituals zuschrieb. Erfolge werden also, bei dieser Form der Attribution, im allgemeinen external (physikalisch) – Misserfolge dagegen internal (psychologisch) attribuiert.

Die Geschichte der Naturwissenschaft hat viele Beispiele parat, wo einzelne Forscher auf diesen Attributionsmechanismus „hereingefallen“ sind. Besonders bekannt geworden sind die N-Strahlen von Blondot und in jüngster Zeit die sog. „Cold-Fusion“. In vielen Fällen ist oft nicht klar, was die betreffenden Forscher wirklich entdeckt haben. Häufig erlahmt das Interesse in der Fachwelt, wenn sich herausstellt, dass Ergebnisse nicht von unabhängigen Forschergruppen repliziert werden können. Es bleibt häufig die Frage zurück, ob an der „Entdeckung“ nicht doch „etwas dran war“, was wiederum zur Entstehung von neuen Pseudomaschinen Anlass gibt.

Die Frage der Replizierbarkeit ist allerdings auch ein Kriterium dafür, wie lange eine Pseudomaschine „funktioniert“. Die Replizierbarkeit bezieht sich nämlich nicht nur auf unabhängige Replikationsversuche, sondern auch auf die Wiederholung durch den gleichen Anwender. Jede Wiederholung führt im Prinzip zu einer Änderung des Gesamtsystems, d. h. zum Kontext in dem die jeweilige Wiederholung eingebettet ist. Am deutlichsten wird dies wiederum in den Fällen, wo die Pseudomaschine nur psychologisch funktioniert. Hier hat der Attributionseffekt zwar die beschriebene systemstabilisierende Wirkung aber er hängt natürlich sehr stark von der Faszination ab, die die Pseudomaschine auf ihren Anwender ausübt. Das Nachlassen dieser Faszination bestimmt, wann der Feedbackzirkel von Erfolgsattribution und (unbewusster) Verhaltensänderung abgeschwächt wird oder aufhört. In unserem obigen Beispiel geschieht dies beispielsweise, wenn der Autofahren nicht mehr auf seinen Kraftstoffverbrauch achtet und zum Alltag übergeht, Dann ist das Gerät „abgeschrieben“, meist auch in finanzieller Hinsicht, so dass die Notwendigkeit der Überprüfung entfällt. Meist lebt der Anwender in der Illusion, sein Gerät würde weiterhin funktionieren.

Die hier geschilderten Zusammenhänge gelten natürlich für klassische wie nichtklassische Pseudomaschinen. Allerdings treten bei nichtklassischen Pseudomaschinen noch zusätzliche – für die meisten irritierende – Eigenschaften zutage, die im Folgenden darstellt werden sollen.

Magische Maschinen

Beispiele für nichtklassiche Pseudomaschinen sind vor allem im Bereich der Medizin und ihren Grenzgebieten, der sogenannten Alternativ- oder Komplementärmedizin zu finden. Hier wäre die Akupunktur, die Homöopathie, Bioresonanzverfahren, Wünschelrute aber vor allem auch die sog. Geistheilung zu nennen. Das Erstaunliche bei diesen Verfahren ist nicht, dass sie unter Schulmediziner aus theoretischen Gründen äußerst umstritten sind, sondern dass sie in so großem Umfang angewendet werden und dass immer mehr praktizierende Ärzte sich solcher Verfahren – trotz mangelnder wissenschaftlicher Begründung – bedienen.

Neuerdings gibt es deshalb von Seiten der Schulmedizin Versuche, mittels klinischer Studien die Wirkungsweise der Verfahren zu untersuchen. Dabei geht es in erster Linie darum zu überprüfen, ob das verwendete Verfahren eine „objektive Wirkung“ hat und nicht auf die Wirkung von Suggestion zurückgeht, wie dies bei Placebos angenommen wird. Er handelt sich also um Doppelblindstudien aber auch um Metaanalysen und epidemiologische Untersuchungen, mit denen mehrere gleichartige Studien verglichen und zusammengefasst werden. Die Ergebnisse dieser Studien sind erstaunlich. Sie zeigen nämlich ganz allgemein gesprochen, dass an den Verfahren „etwas dran“ ist, dass signifikante Unterschiede zwischen Verum- und Kontrollgruppen auftreten, die recht eindeutig zeigen, dass es bei den Verfahren nicht nur um eine Placebowirkung handelt, sondern um robuste Effekte die mit hoher statistischer Signifikanz nachgewiesen werden können (z. B. die Studie zum „paranormalen Heilen“ von Beutler et al. 1987, die Homöophathiestudien von Taylor et al. 2000 und die Metaanalyse zur „Geistheilung“ von Ernst 2001).

[Anmerkung der Redaktion: siehe hierzu das Interview mit Dipl.-Stat. Rainer Lüdtke: Homöopathie und die Placebo-These, CAM Media.Watch, 04.12.2011]

Eine einfache theoretische Erklärung ist nicht in Sicht. Am deutlichsten wird dies bei Homöopathiestudien und bei Studien zur Geistheilung. In beiden Fällen ist man aufgrund der Studien geneigt anzunehmen, dass es eine bisher unbekannte physikalische Wirkung geben könnte, die zu messbaren Heilerfolgen führt, ohne dass dafür eine konventionelle medizinischer Erklärung angegeben werden kann.

Eine ganz ähnliche Vermutung wird allerdings auch in der Parapsychologie geäußert und auch hier sprechen experimentelle Befunde für das Vorhandensein einer solchen „magischen Wirkung“.

Unter Parapsychologie (vgl. Bauer, Lucadou 1988) wird die Anwendung empirischer Forschungsstrategien auf Erlebnisse und Verhaltensweisen des Menschen verstanden, die aus dem bisher bekannten Erklärungsrahmen der etablierten Disziplinen von Psychologie, Biologie und Physik herauszufallen scheinen. Traditionsgemäß umfasst die experimentelle Parapsychologie hauptsächlich zwei Forschungsbereiche:

1. unter dem „kognitiven“ Aspekt wird als „außersinnliche Wahrnehmung“ (ASW) die Frage untersucht, ob und unter welchen Bedingungen Menschen in der Lage sind, Informationen außerhalb bisher bekannter und definierter sensorischer Kanäle aufzunehmen und/oder abzugeben;

2. unter dem „motorischen“ Aspekt als „Psychokinese“ (PK) wird die Frage untersucht, ob und unter welchen Bedingungen Menschen eine direkte „psychische“ Wirkung auf physikalische Systeme ausüben können, die den bisher bekannten bzw. akzeptierten naturwissenschaftlichen Erklärungsmodellen zu widersprechen scheint.

Die Frage der Psychokinese (PK) – die uns hier besonders interessiert – überprüfte J. B. Rhine mit den von ihm entworfenen Würfelexperimenten. Seit 1970 werden in der PK-Forschung zunehmend elektronische und quantenphysikalische Zufallsgeneratoren verwendet: Die Versuchsperson (Vp) wird instruiert, eine vom Zufallsgenerator erzeugte Folge von Ereignissen durch „Willensanstrengung“ in eine vorgegebene Richtung zu lenken.

Wie auch in der obigen Homöopathiestudie wurden in letzter Zeit die bisherigen Experimente der Parapsychologie Metaanalysen unterzogen, die die Frage klären sollen, ob die experimentellen Ergebnisse robuste Effekte sind oder möglicherweise experimentelle Artefakte darstellen, die durch methodische Fehler und/oder Selektion zustandegekommen sind. Aufgrund dieser Studien werden folgende Merkmale heute weitgehend als gesichert angesehen:

(1) ASW und PK sind unter Laborbedingungen statistischexperimentell nachgewiesene robuste Effekte. (2) Es handelt sich dabei um eine allgemein verbreitete, aber unterschiedlich ausgeprägte „Disposition“ des Menschen, die als Psi bezeichnet wird. (3) Psi hängt von unbewußten Faktoren ab, tritt sporadisch und unvorhersehbar auf und ist nicht beliebig steuerbar. (4) Äußere physikalische Parameter (wie Beschaffenheit der Zielobjekte, räumliche und zeitliche Distanz, Abschirmungen usw.) spielen kaum eine Rolle. (5) Psychologische Variablen (überdauernde Persönlichkeitsmerkmale wie Extraversion oder emotionale Stabilität, sowie die Einstellung der Versuchsperson) korrelieren signifikant mit der „Psi-Leistung“. (6) ASW und PK sind strukturell verwandt und es wird angenommen, dass „geistige Heilung“ eine Form von PK, sog. Bio-PK darstellt (vgl. Radin & Nelson 2000).

Dieser Merkmalskatalog, der aus hunderten experimenteller Untersuchungen destilliert wurde, stößt allerdings nicht nur auf Widerspruch seitens der Kritiker der Parapsychologie, sondern unterliegt auch einer Revidierung aufgrund theoretischer Überlegungen.

Nichtseparierbare Systeme

Während die Rhinesche Schule hauptsächlich von Vorstellungen der klassischen Physik ausging („implizite Modelle“ in der Art von Sender-Kanal-Empfänger, Reiz-Reaktionsschema), zeichnet sich in den letzten Jahren ein neuer theoretischer Zugang zum Verständnis von Psi-Phänomenen ab. Ausgehend vom vieldiskutierten „Messproblem in der Quantenphysik“ wurden unterschiedliche Modellansätze entwickelt, die sogenannten „observational theories“ (OTs). Diese weisen eine Reihe von Übereinstimmungen auf:

(1) die Verletzung der „üblicherweise“ geltenden Naturgesetze ist schwach, d. h. Erhaltungssätze und Symmetrien werden nicht verletzt, nur quantenphysikalisch-stochastische Prozesse können „beeinflusst“ werden; (2) ASW kann auf PK zurückgeführt werden; (3) der PK-Effekt ist zumindest in einem näher zu bestimmenden Rahmen raum-zeitunabhängig (nicht-lokal); (4) PK „funktioniert“ zielorientiert im Hinblick auf die gegebene Instruktion, wobei Feedback über den Erfolg ein essentieller Bestandteil des Prozesses darstellt. Die OTs erlauben spezifische quantitative Vorhersagen über die fraglichen Psi-Effekte, können also experimentell überprüft werden.

Die letzten beiden Punkte können sicher auch für die Homöopathie in Anspruch genommen werden. Vor allem die Notwendigkeit von Feedback bringt Schwierigkeiten beim Doppelblinddesign mit sich, wie wir weiter unten sehen werden.

In Bezug auf die Homöopathie aber auch ASW und PK (Psi-Phänomene) erscheint vor allem das Modell der Pragmatischen Information (MPI), eine systemtheoretische Version der OTs (vgl. Lucadou 1995) von Interesse zu sein. Es kann in zwei Hauptsätzen dargestellt werden:

Erster Hauptsatz: Psi-Phänomene sind nichtlokale Korrelationen in psychophysikalischen Systemen, die durch die pragmatische Information, die das (organisatorisch geschlossene) System erzeugt, induziert werden.

Eine der wichtigsten Annahmen des MPI besteht darin, dass selbstorganisierende psycho-physikalische Systeme in der Lage sind, organisch geschlossene Einheiten („organizational closure“) zu bilden. Das Phänomen der „organisierten Geschlossenheit“ kann nach Varela (1981) geradezu zur Definition von lebenden Systemen benutzt werden. Gleichzeitig sind lebende Systeme nur in thermodynamisch offenen Systemen möglich. Dabei sind nichtlokale Korrelationen gleichzeitig Indizien und Konstituenten dieser Einheit. Die organische Geschlossenheit kann man sich – in Analogie zur Physik – wie die Geschlossenheit eines Atoms oder Moleküls, bzw. einer Zelle oder eines Individuums vorstellen. Dabei spielen zwar „klassische“ Anziehungskräfte durchaus eine wichtige konstituierende Rolle, die Einheit oder die Stabilität des Gebildes werden jedoch in erster Linie von quantenmechanischen Wechselwirkungen – den sog. Austauschkräften – erzeugt, die kein klassisches Analogon besitzen. Sie entsprechen phänomenologisch nichtlokalen Korrelationen und bringen zum Ausdruck, dass das Gesamtsystem nicht separierbar ist. Die Geschlossenheit des Systems drückt sich in der Quantentheorie durch Erhaltungsgrößen oder Symmetrien aus (z. B. Energieerhaltung, Drehimpulserhaltung usw.). Bei komplexen nichtklassischen Systemen spielt die Pragmatische Information die Rolle einer solchen Erhaltungsgröße. Pragmatische Information ist ein Maß für die „Bedeutung“ einer Information für – oder genauer ein Maß für die „Wirkung“ einer Information auf – ein System. Daraus folgt, dass der Aufbau oder die Zerlegung eines organisiert geschlossenen Systems pragmatische Information „verbraucht“ bzw. „erzeugt“, um die nichtlokalen Korrelationen innerhalb des Systems aufzubauen bzw. aufzulösen. Psychophysikalisch sind aber alle diejenigen Systeme für deren Beschreibung gleichermaßen die Sprache der Physik wie der Psychologie benötigt wird, die also ohne fächerübergreifende Beschreibung nicht untersucht werden können. Hierzu gehört das bekannte Leib-Seele-Problem oder – so wollen wir hier annehmen z. B. auch das homöopathische Treatment. Das heißt, dass die Nicht-Separierbarkeit bei nichtklassischen Pseudomaschinen keineswegs ein möglicherweise behebbarer Mangel darstellt, sie ist vielmehr eine fundamentale Eigenschaft, die nicht beseitigt werden kann, ohne das System und damit die Funktion der Pseudomaschine zu zerstören.

Die nichtlokalen Korrelationen haben allerdings eine Reihe von merkwürdigen Eigenschaften, die den Physikern großes Kopfzerbrechen bereiten und die bisweilen sogar als paradox oder geisterhaft bezeichnet werden. Trotzdem glaubt natürlich kein ernstzunehmender Physiker, dass es hier mit übernatürlichen Dingen zugeht, ganz im Gegenteil: nichtlokale Korrelationen beschreiben die fundamentalen Eigenschaften der Materie.

Eine nichtlokale Korrelation (Anmerkung der Redakion: siehe auch Verschränkung) ist ein Zusammenhang zwischen Ereignissen, ohne dass dabei eine Informationsübertragung beteiligt wäre. Dieser Zusammenhang ist „flüchtig“, was im zweiten Hauptsatz des MPI ausgedrückt wird:

Zweiter Hauptsatz: Jeder Versuch, nichtlokale Korrelationen zur Signalübertragung zu verwenden, bringt diese zum Verschwinden oder ändert sie in unvorhersagbarer Weise.

Präziser kann man diesen Zusammenhang durch folgende Ungleichung ausdrücken:

Effektstärke * Dokumentationsgüte < Entanglement (Involvement)

Die Effektstärke eines Psi-Phänomens oder einer nichtklassichen Pseudomaschine multipliziert mit der Dokumentationsgüte wird beschränkt durch das Entangement, also die organisierte Geschlossenheit des Systems bzw. dem Involvement der Beteiligten. Die Dokumentationsgüte ist unter anderem ein Maß für die Reliabilität oder die Robustheit des Effekts, kann aber auch ein Maß sein für die Eingriffsmöglichkeiten, die der Anwender für das System besitzt.

Auf die „Verwertung“ paranormaler Phänomene oder die Funktion von Pseudomaschinen angewendet heißt das allerdings: In dem Moment, wo man sich auf die „Technik“ wirklich verlässt, funktioniert sie nicht oder etwas anderes geschieht, als man von ihr erwartet. Das heißt nicht, dass es keine reale Wirkung geben kann, nur kann man sich nicht auf sie verlassen, d. h. sie ist statistisch nicht reliabel. In der Parapsychologie weisen in der Tat fast alle statistischen Experimente einen deutlichen Decline-effect (Absinkungseffekt) auf, d. h. bei (identischen) Replikationen zeigt sich, dass die Effektstärke abnimmt (vgl. Biermann 2000, Radin & Nelson 2000). Hier fällt nun eine erstaunliche Parallele z. B. zur Homöopathie auf.

Eine typische Eigenschaft „nichtklassischer Pseudomaschinen“

Der Praktiker, der die Homöopathie anwendet, wird sich ganz einfach am Erfolg orientieren. Er wird feststellen, dass er bei einem großen Prozentsatz von Fällen konkreten Erfolg hat. Dieser Erfolg misst sich natürlich nicht an den Maßstäben, die bei einer Doppelblindstudie notwendig sind. Diese stellt eine rigide aber auf der anderen Seite auch sichere Methode dar, um kausale Zusammenhänge aufzufinden. Wenn jedoch bei einem Treatment Feedback eine ausschlaggebende Rolle spielt, treten hier Schwierigkeiten auf. Bei einer homöopathischen Behandlung beobachtet der Arzt im allgemeinen die Reaktion des Patienten und wandelt daraufhin die Medikation entsprechend ab. Gerade dies lässt die Verblindung aber nicht zu. Bei nichtlokalen Effekten gilt – aus ganz andern Gründen – die gleiche Einschränkungen. Hier muss die Verblindung als eine Systembestandteil angesehen werden, dessen Einfluss auf das Gesamtsystem nicht kompensiert werden kann. Im Extremfall können gar keine Doppelblindstudie durchgeführt werden ohne das untersuchte System vollkommen außer Kraft zu setzen.

Es ist sicher nicht falsch, im homöopathischen Treatment einen komplexen Kommunikationsvorgang zwischen dem Arzt, dem Patient und dem Medikament zu sehen.

Manche theoretischen Modelle der Homöopathie nehmen an, dass die Information über die Wirkung der Substanz im Lösungsmittel der Verdünnung gespeichert sei - eine physikalisch schwer nachvollziehbare Hypothese, die übrigens ein Versuch darstellt, das psycho-physikalische System separabel zu machen. Das MPI besagt, dass dies nicht nur nicht hilfreich sondern aussichtslos ist.

Nach meiner Auffassung geht es hier in erster Linie um das therapeutische Ritual, das man aber als Gesamtsystem betrachten muss. Es macht also in diesem Sinne einen Unterschied, ob das Medikament einem langwierigen Herstellungsprozess (man denke an die Schüttelungen) unterzogen wird oder ob bloß ein Placebo gegeben wird. Der Herstellungsprozess und das ganze Treatment sind also wesentliche Bestandteile der Pseudomaschine, sie wirken gewissermaßen als Gefäß für nichtlokale Zusammenhänge, die sich als kausaler Zusammenhang nicht festmachen lassen.

Auch hier sieht man wieder, dass auch nichtklassische Pseudomaschinen zwar einem realen Effekt zeigen, aber der Wirkungsmechanismus ist ein anderer, als die „Erbauer der Maschine“ selber glauben. Dies ist eine durchaus wichtige Bedingung, weil sie die Anwender davon abhalten, den eigentlichen Wirkungsmechanismus zu durchschauen. Die Anwender gehen nämlich von lokalen Effekten – also Wirkungskausalketten aus, die dann in Doppelblindstudien nachweisbar sein sollten. Wenn es sich jedoch beim Wirkungsmechanismus um ein nichtlokales Phänomen handelt, sind zwar Doppelblindstudien immer noch möglich, allerdings zeigt sich hierbei die oben erwähnte Elusivität und man wird eine Abnahme der gewünschten Wirkung erwarten. Wenn dagegen der vermeintliche kausale Wirkungszusammenhang der Pseudomaschine auch noch operational (also faktisch) verhindert, dass der Anwender die nichtlokalen Korrelationen zur Signalübertragung verwenden kann, ist die Wirkung der Pseudomaschine optimal, weil sie den zweiten Hauptsatz des MPI nicht verletzen kann. Dies ist allerdings bei Doppelblindstudien gerade nicht der Fall – in der (homöopathischen) Praxis schon eher.

Man kann sich das auch so veranschaulichen, dass die Nichtlokalität etwas Fluides, etwas Flüssiges darstellt, dass sich nicht „festhalten“ lässt. Pseudomaschinen haben in diesem Bild die Funktion eines Schwammes, der die Flüssigkeit aufsaugt und sie zur Anwendung bringt. Ohne den Schwamm kann man mit der Flüssigkeit nicht putzen, sie läuft davon. Es wäre aber ein Fehler zu glauben, dass der Schwamm allein schon die gewünschte Putzwirkung erzielte. Für eine optimale Wirkung braucht man beides, das „flüssige Element“ der Nicht-Lokalität und das „feste Element“ der Kausalkette. Bei Doppelblindstudien trocknet der Schwamm allerdings zu schnell aus, weil der zweite Hauptsatz des MPI verletzt wird. Bei einer Replikationsstudie könnte man nämlich mit der Kenntnis, die man im vorherigen Experiment gewonnen hat, gegen den zweiten Hauptsatz verstoßen indem man ein Signal codiert (z.B. Besserung = Medikament = 1 und keine Besserung = Placebo = 0).

Abbildung 1: Randomised controlled trial of homoeopathy versus placebo in perennial allergic rhinitis with overview of four trial series.

Man kann diesen Zusammenhang sehr schön in der Übersicht, die in der obigen homöopathische Studie angegeben ist, verfolgen (vgl. Abbildung 1): In den vier vergleichbaren Studien, die auch als Replikationsstudien aufgefasst werden können, weil sie untereinander sehr homogen sind, werden im wesentlichen zwei abhängige Variablen zur Messung des therapeutische Effekts verwendet: 1. Die subjektive Visual ananlogue scale und 2. unterschiedliche objektive Maße wie Histamin-Werte oder Nasal inspiratory peak flow. Vom theoretischen Standpunkt aus betrachtet ist es von Bedeutung, dass eine für alle Studien vergleichbare Variable und eine alternative nicht vergleichbare Variable verwendet wurde.

Sollte es sich bei der homöopathischen Wirkung um eine nichtlokale Korrelation im obigen Sinne handeln, so wären vom MPI folgende Voraussagen zu machen:

1. Der therapeutische Effekt gemessen mit der vergleichbaren Variablen wird bei Replikationsstudien in dem Maße zurückgehen, wie die statistische Reliabilität dieser Variable aufgrund der Zunahme der Stichprobengröße (n) steigt. Wir nennen dies „Decline-“ oder „Absinkungs-Effekt“.

2. Der therapeutische Effekt gemessen mit der nicht vergleichbaren Variablen wird bei Replikationsstudien zunehmen, also gewissermaßen das Absinken der Effektstärke in den vergleichbaren Variablen für das Gesamtergebnis kompensieren, weil die Sicherheit in weiteren Studien eine Voraussage über die nicht vergleichbaren Variablen zu machen, nicht mit n zunimmt. Wir nennen dies „Displacement-“ oder „Verschiebungs-Effekt“.

Wegen der Homogenität der Studien kann angenommen werden, dass die organisierte Geschlossenheit des Gesamtsystems und damit seine nichtlokale Verschränkung über die vier Studien als einigermaßen konstant angesehen werden kann. Die Ergebnisse der Studie zeigen sich mit den Voraussagen des MPI in voller Übereinstimmung (vgl. Lucadou 2001).

Klassische und nichtklassische Pseudomaschinen im Vergleich

Wir haben oben schon angesprochen, dass Pseudomaschinen kein dauerhaftes „Leben“ beschieden ist. Bei dem klassischen Pseudomaschinen hängt die Lebensdauer in erster Linie von den psychologischen Bedingungen und Variablen ab. Dabei spielt das Nachlassen der Faszination die wichtigste Rolle. Es kann jedoch auch zu einem schnellen Zusammenbruch des Systems kommen, wenn die Pseudomaschine in ihrer Funktion vom Anwender durchschaut wird. In diesem Falle ändern sich die psychologischen Bedingungen instantan und die Funktion der Maschine reduziert sich auf den rein physikalischen Anteil. Im obigen Beispiel der kraftstoffsparenden Magneten würde der Anwender jegliches Interesse an seinen Kraftstoffverbrauch verlieren und eventuell wieder so fahren wie zuvor, weil er ja nun weiß, dass die Maschine keine eigene physikalische Wirkung hat. Klüger wäre es, wenn er seine Investition als ein besonderes Lehrgeld in Sachen kraftstoffsparende Fahrweise ansehen könnte.

Klassische Pseudomaschinen sind also reliabel, solange der Mechanismus nicht aufgedeckt wird und sich somit die psychologischen Bedingungen nicht ändern. Beim Aufdecken verändern sich die psychologischen Variablen meist deutlich. Sie können sich aber auch schleichend ändern, wenn Aufmerksamkeit und Faszination am vermeintlichen physikalischen Mechanismus nachlassen.

Im Gegensatz zu den klassischen – sind nichtklassiche Pseudomaschinen auch dann nicht reliabel, wenn sich die apparativen und psychologischen Bedingungen nicht ändern (Decline- und Verschiebungseffekte). Beim Aufdecken verändern sich die psychologischen Variablen nicht immer dramatisch, wenn dadurch die organisierte Geschlossenheit des Gesamtsystems noch nicht aufgehoben wird. Es wäre also ein Fehler zu glauben, dass skeptisch eingestellte Menschen keine Erfolge bei Psi-Experimenten oder keine paranormalen Erlebnisse haben könnten, bzw. dass bei ihnen z.B. Homöopathie nicht wirken könne. Häufig tritt sogar das Gegenteil ein. Der Anwender, der nicht erwartet, dass die Maschine funktioniert, wird viel weniger gegen den zweiten Hauptsatz verstoßen, z. B. wenn er gar nicht erst den Versuch unternimmt, die Wirkung zu testen. Dann wird er die nichtlokalen Korrelationen nicht zur Signalübertragung verwenden. Voraussetzung ist allerdings auch hier, dass von der Pseudomaschine eine (unbewusste) Faszination ausgeht, sonst kann nämlich die notwendige organisierte Geschlossenheit nicht entstehen.

Wie wir bereits oben dargestellt haben bedeutet dies, dass die Effektstärke einer Pseudomaschine eine Funktion folgender systemischer Variablen darstellt („gerätespezifische“ Variablen sollen hier nicht behandelt werden): Der Dokumentationsgüte G, der Wiederholungshäufigkeit N, der Veränderung des Verfahrens (Erstmaligkeit E) und des Involvements (Dimensionalität D). Die Effektstärke fällt mit zunehmendem G und N und steigt mit zunehmendem E und D.

Effektstärke = f (G, N, E, D)

Ansatzweise könnte man den folgenden Zusammenhang ausprobieren:

Effektstärke = E * D / G * Ö (N)

Experimentelle Überprüfungen sollen im allgemeinen Kausalbeziehungen (also in erster Linie physikalische Variablen) präparieren. Daraus folgt, dass bei nichtklassischen Pseudomaschinen Wirkungsstudien nicht mehr unabhängig voneinander sind.

Hält man alle Variablen, die psychologische Anteile enthalten, also G, E und D konstant und wiederholt lediglich den Effekt einer Pseudomaschine, so stellt die folgende einfache Formel eine obere Grenze für die Effektstärke dar:

Effektstärke = const * 1/ Ö (N)

Sie ergibt sich aus der Tatsache, dass Ö (N) ein statistisches Kriterium für die Übertragung eines Signals darstellt (d. h. einer sicheren Entscheidung von mindesten zwei Alternativen z. B. „0“ und „1“), die ja nach dem 2. Hauptsatz bei nichtklassischen Pseudomaschinen vermieden wird. Man sieht an Abbildung 2, dass hierbei die Effektstärke relativ schnell abnimmt, d. h. nach ca. vier Wiederholungen ist sie bereits auf die Hälfte abgesunken.

Abbildung 2: Abnahme der Effektstärke bei nichtklassischen Pseudomaschinen (unrealistischer Idealfall)

Durch die „Physikalisierung“, die sich negativ auf G auswirkt, kann das bestehende Entanglement allerdings stabilisiert werden, weil der Anwender nicht manipulativ eingreifen kann. Er kann z. B. die vermeintlichen Orgon- oder PSI-Kräfte nicht steuern und somit wird verhindert, dass Signale übertragen werden können.

Kreative Neuerungen erzeugen Erstmaligkeit E und verringern somit die Wiederholungshäufigkeit, taugen somit auch zur Verlängerung der Funktion von nichtklassichen Pseudomaschinen. Dieser Zusammenhang kann bei Pseudomaschinen oft beobachtet werden. Sie müssen nämlich immer „weiterentwickelt“ werden, um funktionstüchtig zu bleiben. So wurde die klassische Homöopathie teilweise von der elektronischen Homöopathie, die Akupunktur von der Elektroakupunktur abgelöst. Hierbei darf aber die Rolle von Traditionen zur Bedeutungserzeugung nicht unterschätzt werden.

Eine weitere Möglichkeit, den Abfall der Effektstärke bei Pseudomaschinen zu kompensieren, besteht in der Erhöhung des Involvement oder des Entanglements bzw. der Dimensionalität. Dies kann dadurch geschehen, dass Anwendungsrituale verkompliziert und ausgedehnt werden, Benutzeroberflächen komplizierter gestaltet werden und so die Beschäftigung des Anwenders mit der Maschine erhöht wird (vgl. Lucadou 2000). Im einfachsten Falle kann der Preis erhöht werden, oder es werden die Resourcen verknappt – das Gerät ist nur einem exklusiven Kreis von Anwendern zugänglich. Tatsächlich verfolgen viele Hersteller von Pseudomaschinen solche Marketingstrategien, während bei echten Maschinen in dieser Hinsicht eher ein gegenteiliger Trend zu beobachten ist.

Alles nur Schwindel?

Aus dem bisher Dargestellten könnte man den Schluss ziehen, dass Pseudomaschinen lediglich auf Schwindel und Täuschung beruhen und man sie im Sinne der Verbraucherberatung bekämpfen müsse. Bei den klassischen Pseudomaschinen kann man sich vielleicht darüber streiten, ob es sich um Schwindel und Betrug handelt. Viele Erfinder und Hersteller von Pseudomaschinen handeln – nach meiner Erfahrung – im gutem Glauben, weil sie die hier dargestellten Zusammenhänge nicht durchschauen und fest davon überzeugt sind, ein gutes Produkt auf den Markt gebracht zu haben. Empirische Studien, Doppelblindstudien oder epidemiologische Untersuchungen und Metaanalysen sind aufwendig und teuer und es unterlaufen auch Fachleuten leicht Fehler, wie die obigen Beispiele zum Attributionseffekt belegen. Man sollte also kritisch mit Pseudomaschinen umgehen, aber nicht gleich Betrug unterstellen, dies kommt ja schließlich auch bei richtigen Maschinen vor – aber hierfür gibt es eben Verbraucherberatungsstellen.

Bei nichtklassischen Pseudomaschinen liegen die Dinge grundlegend anders. Hier bestehen – zumindestens seitens der Schulwissenschaft massive Vorurteile und Vorverurteilungen (vgl. Lucadou 1992), die die meisten Anwender in einen tiefen Konflikt stürzen. Sie stellen fest, dass die Maschinen tatsächlich auch bei objektiven Tests wirken, andererseits verstehen sie nicht, warum dabei so merkwürdige Verschiebungs- und Absinkungs-Effekte auftreten, wie wir sie oben beschrieben haben. Dies führt häufig zum sog. „Rattenfängersyndrom“ (vgl. Lucadou 1994). Den Betroffenen bleibt häufig nichts anders übrig, als zu glauben, dass die angeblichen „Wunderkräfte“ tatsächlich existieren aber nur in bestimmten Situationen auftreten, dass man beispielsweise eine bestimmte Glaubenseinstellung mitbringen müsste oder dass die Kräfte nur besonders „begabten“ Personen zur „Verfügung“ stünden – kurz gesagt: Argumente, wie sie häufig von Sekten und Psychokulten verwendet werden. Solche Betrachungsweisen hängen eng mit den oben beschriebenen Attributionsmechanismen zusammen und wirken selbstimmunisierend.

Der springende Punkt ist, dass nichtklassiche Pseudomaschinen im Vergleich mit normalen Maschinen anderen, nämlich synergetischen, kollektiven, nicht-lokalen und holistischen Wirkungsprinzipien unterliegen, die nicht wertlos sind, aber die sich nicht mit klassischen Reiz-Reaktions-Kausalketten beschreiben lassen. Es treten dabei auch sehr spezifische „Nebenwirkungen“ auf, die weitgehend unerforscht sind (vgl. Lucadou 2002). Es spricht jedoch – aus meiner Sicht – einiges dafür, dass die systematische Erforschung und Anwendung von nicht-klassischen Pseudomaschinen ganz neue Möglichkeiten erschließen kann. Es ist jedenfalls ein Irrtum anzunehmen, dass die bei den bisherigen Studien gefundenen minimalen Effektstärken bei adäquater Zugangsweise so vernachlässigbar klein bleiben müssen, wie es uns gegenwärtig erscheint (vgl. Lucadou 2000).

Literatur

Atmanspacher, H., Dalenoort, G.J. (eds.) (1994): „Inside versus Outside“. Springer: Heidelberg, Berlin.

Bauer, E. & Lucadou, W.v. (1988): „Parapsychologie“, in: R. Asanger & G. Wenninger (Hrg.): Handwörterbuch Psychologie, (S. 517-524). Verlags Union: München-Weinheim.

Beutler, J. J., Attevelt, J. T. M., Geijskes, G. G., Schouten, S. A., Faber, J. A. J. & Mees, E. J. D. (1987): „The Effect of Paranormal Healing on Hypertension“, in: Journal of Hypertension 5 (suppl 5): 551-552.

Bierman, D.J. (2000): The nature of anomalous phenomena: Another reality between the world of subjective consciousness and the objective world of physics? In: Ph. van Loocke (Ed.) The physical nature of consciousness. Benjamins Publ. New York (p. 269-292).

Ernst, E. (2001): Wisssenschaft oder Hokuspokus? Komplementärmedizinische Verfahren: Geistheilung. MMW-Fortschr. Med. 143, Nr.3, S. 40-41

Federspiel K., Herbst, V. (Hrg.) (1994): Die Andere Medizin, Nutzen und Risiken sanfter Heilmethoden. Stiftung Warentest, Berlin.

Keil, H. H. J., Lucadou, W. v. (1979): Psychokinese oder Pseudopsychokinese? Eine Felduntersuchung. Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgbiete der Psychologie 21, 141-156.

Lucadou, W. v. (1991): „Makroskopische Nichtlokalität“, in: Kratky, K. W. (Hrsg.): Systemische Perspektiven. Heidelberg: Carl-Auer-Systeme, Verlag und Verlagsbuchhandlung, S. 45-63.

Lucadou, W. v. (1992): „Paramedizin: Man muß sich mehr um die Problematik kümmern!“, in: Ärzte Zeitung 11, Nr. 175, 1. Okt. S. 127.

Lucadou, W. v. (1994): „Psychische Störungen durch Psychokulte“, in: TW Neurologie Psychiatrie 8, 380-387.

Lucadou, W. v. (1995): The Model of Pragmatic Information (MPI), in: European Journal of Parapsychology 11, 58-75.

Lucadou, W. v. (1995): „Psyche und Chaos – Theorien der Parapsychologie“, Inselverlag, Frankfurt a.M.

Lucadou, W. v. (2000): „Backward Causation and the Hausdorff-Dimension of Singular Events“, in: Steinkamp, F., (ed.), Proceedings of Presented Papers, The Parapsychological Association 43rd Annual Convention August 17-20, 2000, Freiburg i.Br. p. 138-147.

Lucadou, W. v. (2001): „Parapsychologische Bemerkungen zum Paper von Taylor, M.A., Reilly, D., Llewellyn-Jones, R.H., McSharry, C., Atchison, T.C. (2000): Randomized controlled trial of homoepathy versus placebo in perennial allergic rhinitis with overview of four trial series. BMJ 321, 471-476.“, Forschende Komplementärmedizin und Klassische Naturheilkunde, 8, S. 43 – 46.

Lucadou, W. v. (2002): „Verhexung – Erfahrungen einer parapsychologischen Beratungsstelle“, Manuskript in Druck.

Lucadou, W. v. Grösser, H. (1998): Interview: „Psi-Phänomene, Homöopathie, Pseudomaschinen“, COMED Nr.6, S. 60-63.

Radin, D.I. & Nelson, R. D. (2000): Meta-analysis of mind-matter interaction experiments: 1959 to 2000. Unpublished Manuscript. Boundary Institute, Los Altos, California and Princeton Engineering Anomalies Research, Princeton University.

Rotter, J. B. (1966): Generalized expectancies for internal versus external control of reinforcement. Psychological Monographs 80 (1. whole No. 609)

Taylor, M. A., Reilly, D., Llewellyn-Jones, R. H., McSharry, C., Atchison, T. C. (2000): Randomized controlled trial of homoepathy versus placebo in perennial allergic rhinitis with overview of four trial series. BMJ 321, 471-476.

Varela, F. J. (1981): Autonomy and autopoiesis. In: G. Roth, H. Schwengler (eds.): Self-organizing systems (pp. 14-23). Frankfurt/New York: Campus.
x
x
x

Anschrift des Verfassers

Dr. rer. nat. Dr. phil. Walter v. Lucadou
Parapsychologische Beratungsstelle
Hildastr. 64
79102 Freiburg i. Br.
Tel./Fax. +49 – (0) 761 – 77 202
www.parapsychologische-beratungsstelle.de

Kurzvita

Dr. rer. nat. Dr. phil. Walter v. Lucadou, Diplom-Physiker, Jahrgang 1945, Studium der Physik und Psychologie in Freiburg i. Br. und Berlin. Von 1979 bis 1985 wissenschaftlicher Assistent an der Abteilung für Psychologie und Grenzgebiete der Psychologie der Universität Freiburg i.Br. und von 1985 bis 1987 Gastdozent am Parapsychologischen Laboratorium der Universität Utrecht (Niederlanden), seit 1989 Leitung der „Parapsychologische Beratungsstelle“ in Freiburg i.Br. Mitherausgeber der „Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie“, und der Zeitschrift „Cognitive Systems“.

Dieser Aufsatz ist erschienen in:

Lucadou, W. v. (2002): „Die Magie der Pseudomaschine“, in: Wilfried Belschner, Joachim Galuska, Harald Walach, Edith Zundel (Hrg.): Transpersonale Forschung im Kontext. Oldenburg: Transpersonale Studien 5, Bibliotheks- und Informationssystem der Universität Oldenburg 2002.

Mehr Literatur zum Thema:

Siehe: BIS-Verlag des Bibliotheks- und Informationssystems (BIS) der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg
x
x
x
Home
x

Alfons!

Alfons live erleben: www.alfons-fragt.de

Aktuelle Termine per Newsletter erhalten: www.puscheltv.de

© Mikhail Basov - Fotolia.com

„Wenn es nur eine einzige Wahrheit gäbe, könnte man nicht hundert Bilder über dasselbe Thema malen“ – Pablo Picasso

Als Menschen können wir nie die Realität an sich, sondern nur unsere subjektive Wahrnehmung der Realität kennen, jeder Mensch konstruiert seine eigene Wirklichkeit (1). Diese Sicht bleibt der Alltagserfahrung häufig verborgen, da die Prozesse unbewusst ablaufen und wir die Welt auf ähnliche Weise interpretieren.

Die Subjektivität jeder Wahrnehmung ist eines der zentralen Postulate der sogenannten konstruktivistischen Psychotherapieformen, wie z. B. dem NLP, der modernen Hypnose nach Milton Erickson oder der Kurzzeittherapie-Gruppe vom Mental Research Institute um Paul Watzlawick. Diese moderne Sichtweise findet sich – in sehr ausdifferenzierter Form – schon hunderte von Jahren früher im Buddhismus und sie wird durch Erkenntnisse der modernen Hirnforschung unterstützt. Im folgenden wird in chronologischer Reihenfolge zunächst kurz auf die Sichtweise im Buddhismus eingegangen, danach auf die psychotherapeutische Sichtweise und abschließend auf die Erkenntnisse der modernen Hirnforschung.

„Die Dinge bestehen aus Geist.“

Im Buddhismus wird zwischen gewöhnlichem Bewusstsein und erleuchteter Weisheit unterschieden. Beim gewöhnlichen Bewusstsein, wie wir es täglich erleben, projiziert unser Ego seine eigenen Bilder, anstatt die Welt direkt, so wie sie ist, wahrzunehmen. Erst im Erleuchtungszustand werden die Dinge dann so gesehen, wie sie wirklich sind, ohne Bewertung oder Anhaftung. Der Dalai Lama spricht hier auch von getäuschter oder konventioneller Wahrnehmung vs. gültiger Wahrnehmung bzw. höherer Weisheit (2).

Unsere gewöhnliches Wahrnehmung funktioniert aus buddhistischer Sicht wie folgt:

Unser Augenbewusstsein nimmt Formen wahr, unser Hörsinn hört Laute, unser Geruchsinn erlebt Gerüche, der Geschmackssinn erlebt Geschmack und unser Tastsinn erfährt Körperempfindungen. Diese Wahrnehmung als solche ist frei von Konzepten. Dann kommt das sogenannte Geist-Bewusstsein ins Spiel. Es ist eine mentale Instanz, die die Eindrücke konzeptionalisiert – also z. B die Sinneseindrücke als Baum erkennt bzw. etikettiert. Das Geist-Bewusstsein seinerseits ist geprägt von den Eindrücken, nicht nur dieses Lebens, sondern aller vorherigen Leben und deshalb nur zu einer getäuschten Wahrnehmung fähig.

Der buddhistische Meister Rangjung Dorje formulierte dies im 14 Jh. zusammenfassend folgendermaßen: „Zwar nimmt das Bewusstsein ein Objekt wahr, seine Besonderheiten werden jedoch von den geistigen Faktoren konstruiert“ (3). Der historische Buddha soll pointiert gesagt haben: „Es ist unser Geist, der die Welt erschafft.“ Nach dieser Sichtweise existiert also nichts unabhängig von unserer subjektiven Wahrnehmung, aus sich selber heraus. Subjekt (Beobachter) und Objekt (Beobachtungsgegenstand) sind nicht trennbar.

„Die Landkarte ist nicht das Gebiet“

Wie oben bereits erwähnt, gehen viele moderne Psychotherapieformen davon aus, dass unsere Wahrnehmung immer subjektiv ist. Exemplarisch hierfür ist das folgende Wahrnehmungsmodell aus dem NLP bzw. der Hypnose nach Erickson:

Wie kommt es, dass Menschen auf die gleiche Außenwelt unterschiedlich reagieren? Einige Menschen haben z. B. Angst vor Gruppen zu reden. Andere können vor der gleiche Gruppe ganz entspannt reden. Oder: Zwei Personen, die den gleichen Hund sehen, reagieren völlig unterschiedlich auf ihn, weil die eine Person Hundeliebhaberin ist, während die andere Angst bekommt, weil sie schon einmal von einem Hund gebissen wurde. Die eine sieht einen treuen Hundeblick, während die andere gefährlich Zähne wahrnimmt. Hier kann man nicht sagen, der Hund macht der einen Person Angst. Der Hund ist nicht die Ursache der Angst, sondern die Weise, wie der Hund wahrgenommen wird, ist der Grund für die Angst. Ein anderes praktisches Beispiel sind Zeugenvernehmungen, bei denen jeder oft etwas anders gesehen oder gehört hat. Hier spielt dann zusätzlich noch die Tatsache eine Rolle, dass unser Gedächtnis eine so genannte kreativkonstruktive Fähigkeit besitzt, d. h. es verändert Erinnerungen und erfindet hinzu, statt unverändert zu „archivieren“ (4).

Modellhaft lässt sich der Wahrnehmungsprozess wie folgt darstellen:

Copyright Dr. Maren Franz - Grafik lässt sich durch Anklicken vergrößern.

Zunächst werden die äußeren Objekte – wenn sie eine bestimmte neurologische Schwelle überschreiten, also z. B. laut genug sind – selektiv mit den Sinnen wahrgenommen (Filter #1). Hier spielen außerdem unterschiedliche Präferenzen für die verschiedenen Sinneskanäle, als auch Tilgungen und Verzerrungen (z. B. optische Täuschungen) eine Rolle. Da wir nicht wahrnehmen können, ohne zu bewerten oder Gefühle zu entwickeln, erfolgt im nächsten Schritt eine subjektive Bewertung der Sinneseindrücke (Filter # 2). Die Filterung auf dieser Ebene #2 ist ein psychologischer Prozeß, der u. a. von unserer Persönlichkeit, unseren Prägungen, Erfahrungen, Werten und Glaubenssystemen, aber auch unserer Tagesform abhängig ist. Diese zweite Filterebene beeinflusst außerdem die erste Filterebene: Sind wir z. B. im Stress, so werden wir häufiger etwas tilgen (übersehen) und unsere Prägungen und Erfahrungen beeinflussen unsere Verzerrungen oder unsere Fokussierungen.

Aus diesem Wahrnehmungsprozess ergibt sich dann unsere subjektive, interne Repräsentation (das, was wir für die Wirklichkeit halten), auf die wir dann mit Gefühlen und Handlungen reagieren. Was dies bedeutet, hat vor sehr langer Zeit schon Marc Aurel sehr treffend formuliert: „Das Glück Deines Lebens hängt von der Beschaffenheit deiner Gedanken ab.“

Und Paul Watzlawick schreibt dazu: „Aus der Idee des Konstruktivismus ergeben sich zwei Konsequenzen: Erstens die Toleranz für die Wirklichkeit anderer – denn dann haben die Wirklichkeiten anderer genauso viel Berechtigung, wie meine eigene. Zweitens ein Gefühl der absoluten Verantwortlichkeit. Denn wenn ich glaube, dass ich meine eigene Wirklichkeit herstelle, bin ich für diese Wirklichkeit verantwortlich“ (5).

„Unser Gehirn bestimmt, wie uns die Welt erscheint.“

Die Erkenntnisse der modernen Hirnforschung (6) unterstützen die buddhistische und die konstruktivistische Sicht. So sagte z. B. der Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung Wolf Singer in einem Interview: „Wahrnehmung ist stets ein aktiver Prozess, keineswegs bloßes Aufnehmen von Sinneseindrücken. Unsere Wahrnehmungssysteme sind in hohem Maße interpretativ.“ (7)

Unser Gehirn wird ständig von sehr großen Datenmenge geflutet, vieles davon ist sinnlos, anderes widersprüchlich. Aus dieser Flut von Sinneseindrücken setzt unser Gehirn eine und manchmal mehrere mögliche Repräsentationen der Wirklichkeit zusammen. Es ist die Aufgabe des Hippokampus, aus der Fülle möglicher Deutungen die plausibelste auszuwählen. Was allzu ungewöhnlich scheint, wird verworfen. Frei nachdem Motto von Christian Morgenstern: „Weil nicht sein kann, was nicht sein darf“ (8).

Im Alltag ermöglicht uns diese Fähigkeit z. B. auch dann sinnvolle Sätze zu lesen, wenn ein Text lückenhaft ist: „W e k mmt es, dass s e di sen S tz l sen kön n?“ Wir lesen hier nicht das, was hier steht, sondern verzerren bzw. interpretieren diesen Satz automatisch so, wie es sinnhaft zu sein scheint.

In die gleiche Kategorie gehört der folgende Satz, der vor einiger Zeit seine Runde durch die Presse machte: „Nach eienr Stidue der Uinverstiaet Cmabridge ist es eagl, in wlehcer Reiehnfogle die Bchustebaen in Woeretrn vokrmomen“. Fast jeder kann den Satz flüssig lesen, obwohl die Buchstabenreihenfolge in den Wörtern vertauscht ist (9).

Hier ein weiteres Beispiel, welches zeigt, dass unsere Interpretation vom Kontext abhängig ist:

Optische Wahrnehmung ist nie objektiv. Sie ist ein interaktiver Prozess, den Al Seckel (10) folgendermaßen beschreibt:

„Lichtwellen gelangen in die Augen und dringen in die fotorezeptiven Zellen der Netzhaut ein. Die Bilder, die so auf Ihrer Netzhaut entstehen, seien diese nun zwei- oder dreidimensional, werden zu flachen Darstellungen auf einer gewölbten Oberfläche. Diese bewirken eine natürliche Doppeldeutigkeit der Bilder, die auf Ihre Netzhaut gelangen… [Diese müssen also interpretiert werden.] Genau das tut Ihr Gehirn: Es interpretiert! …. Visuelle Wahrnehmung ist … ein Prozess, der Mehrdeutigkeiten ausschließt.“ Dabei kommt es zu Illusionen, wenn das Bild, das wir sehen, z. B. nicht genügend Informationen besitzt, um Mehrdeutigkeit auszuschließen.

Ein Klassiker in Sachen mehrdeutige Bilder ist die nebenstehende Darstellung. Was ist zu sehen? (11)

Manchmal sehen wir auch Objekte, die gar nicht da sind, z. B. die weißen Scheiben an den Schnittstellen der Linien in der folgenden Abbildung:

Ein anderes interessantes Wahrnehmungsphänomen ist die so genannte „Change Blindness“, also Veränderungsblindheit. In realen Alltagsszenen übersehen Menschen oft selbst sehr deutliche Veränderungen. Ein eindrucksvolles experimentelles Beispiel: Ein Mann fragt einen Passanten nach dem Weg. Während der Passant ihm den Weg erklärt, wird zwischen den beiden eine große Tür vorbei getragen. Der Mann, ein „Komplize“ des Versuchsleiters, versteckt sich währenddessen hinter der Tür und wird gegen einen anderen Mann ausgetauscht – ohne dass der Passant etwas davon merkt. Ihm entgeht der Wechsel vollkommen. (12)

Abschließend noch zwei Wahrnehmungsphänome auf anderen Sinneskanälen. Menschen, die den ganzen Tag auf einem Segelboot verbracht haben und dann wieder an Land gehen, spüren deutlich, dass der feste Boden unter ihren Füßen schwankt. Und kürzlich zeigten Wissenschaftler, dass auch die Geschmackswahrnehmung subjektiv gefärbt ist. Ob Menschen einen sehr bitteren Geschmack auch tatsächlich als solchen wahrnehmen, hängt von ihrer Erwar tungshaltung ab. Nicht nur die subjektive Intensitätseinschätzung, sondern auch die Aktivität in Teilen des primären Geschmackscortex veränderte sich entsprechend. (13)

All diese Wahrnehmungsphänomene zeigen eindrucksvolll, dass unsere Wahrnehmung ein Konstrukt unseres Gehirns ist.

© 2006 Maren Franz
x

Dr. Maren Franz ist Wirtschaftswissenschaftlerin, NLP-Lehrtrainerin und Lehrcoach (DVNLP) sowie Coach & Hypno- therapeutin in Hamburg. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind NLP-Ausbildungen, Hypnose und Coaching.
www.nlp-hh.de
www.mf-coaching-hamburg.de

Buch-Empfehlung zum Thema:

„Auge und Gehirn“, Richard L. Gregory (Autor), rororo Taschenbuch
x

Literatur

(1) siehe z.B. Paul Watzlawick „Die Unsicherheit unserer Wirklichkeit“

(2) siehe z.B. Dalai Lama (1991), „Der Schlüssel zum Mittleren Weg”, S. 26ff und 125 ff

(3) „Die Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Weisheit“ vom 3. Karmapa Rangjung Dorje ( 1284-1339) , S. 5

(4) Prof. Dr. Verena Kast, „Selbstwert und Identität“, Vorlesung Uni Zürich, WS 1998/99, erhältlich bei auditorium.

(5) P. Watzlawick „Die Unsicherheit unserer Wirklichkeit“, S. 31

(6) Wolf Singer „Vom Bild zur Wahrnehmung“, Vortrag. (gefunden bei: http://netzspannung.org)

(7) Spiegel-Interview (1/2001) mit dem Hirnforscher Wolf Singer

(8) Quelle: Spiegel 21/2002 zu Hirnforschung

(9) Zwar existiert diese Studie der Universität Cambridge nicht, aber das Phänomen ist verblüffend und inzwischen näher untersucht. Siehe: http://www.wissenschaft.de/wissen/news/261018.html

(10) Al Seckel „Optische Illusionen“ , Homepage am California Institute of Technology

(11) eine alte bzw. eine junge Frau

(12) Personentausch-Video von Daniel Simons http://viscog.beckman.uiuc.edu/grafs/demos/12.html
Versuche der University of Illinois http://viscog.beckman.uiuc.edu/djs_lab/demos.html

(13) Jack Nitschke (Universität von Wisconsin, Madison) et al.: Nature Neuroscience. Gefunden unter: http://www.wissenschaft.de/wissen/news/261562.html
x
x
Home
x

Alfons!

Alfons live erleben: www.alfons-fragt.de

Aktuelle Termine per Newsletter erhalten: www.puscheltv.de