Hilft Glauben heilen?
Die Bedeutung des Gebets
von Dr. Michael Utsch, Berlin

Das Beten gehört zum grundlegenden Bestandteil jeglichen religiösen Lebens. Manche sehen im Gebet sogar das spezifisch Humane des Menschen. Ein Sprichwort lautet: „Der Vogel ist Vogel, wenn er singt, die Blume ist Blume, wenn sie blüht, der Mensch ist Mensch, wenn er betet“ (Ruhbach 1987, 174). Im Gebet „übersteigt der Mensch sich, seine Welt und die gesamte Wirklichkeit, gleichzeitig aktualisiert er darin auch seine ganze Endlichkeit und Gebrochenheit“ (Schütz 1992, 435). Bitte, Dank, Klage, Lob, Fürbitte, Anbetung – auf vielfältige Weise wird der Kontakt zu Gott oder einer höheren Wirklichkeit gesucht und gestaltet. Ob liturgisch oder frei, in der Gemeinschaft oder allein, ob mit geschlossenen Augen und gefalteten Händen oder erhobenen Hauptes und mit ausgestreckten Armen, laut oder leise, schweigend versunken oder einem Gebetstext folgend, andächtig lauschend oder gemeinsam das Vaterunser sprechend, stumm oder von fröhlicher Musik mitgerissen – die Ausdrucksformen sind so zahlreich wie die Frömmigkeitsstile.
Dabei ist das Beten bei den Deutschen nicht sonderlich beliebt. So beten – laut der 13. Shell Jugendstudie aus dem Jahr 2000 – nur 8 Prozent der männlichen jugendlichen Gottesdienstbesucher auch persönlich. Paradoxerweise ist das heimliche Verlangen danach aber groß. Wie das Institut für Demoskopie Allensbach ermittelte, haben 66 Prozent der West- und 57 Prozent der Ostdeutschen „manchmal das Bedürfnis nach Augenblicken der Ruhe, des Gebets, der inneren Einkehr oder etwas Ähnlichem“ (Ernst 2003, 69). Hingegen erlebt das Gebet in den USA seit einigen Jahren einen beachtlichen Boom: Drei Viertel der Amerikaner beten heute mindestens einmal die Woche, mehr als die Hälfte täglich. Jeder zweite der 34- bis 49-jährigen US-Bürger hat zum täglichen Gebet zurückgefunden (ebd.).
In der höchst persönlichen Aktivität des Betens werden eigene Wunschbilder und Sehnsüchte ausgedrückt. Beten stellt eine ungeheure Provokation dar, weil ein  betender Mensch sich seinen Grenzen stellt und diese von einer höheren Macht erweitern lassen möchte. Es gilt ernst zu nehmen und wahr zu machen, wenn es zum Beispiel in der Bergpredigt heißt: „Bittet, so wird euch gegeben, suchet, so werdet ihr finden, klopfet an, so wird euch aufgetan“ (Mat 6,7). Einige Kapitel später interpretiert Jesus eine Gleichniserzählung so: „Alles, was ihr bittet im Gebet, wenn ihr glaubt, so werdet ihr empfangen“ (Mat 21,22). Die komplexen Fragen eines glaubensvollen Betens können in ihren vielfältigen Bezügen hier nicht beantwortet werden. Einige empirische Befunde der religionspsychologischen Forschung und weiterführende Überlegungen wollen jedoch zu einer persönlichen Stellungnahme einladen.

Zur Intimität des Betens
Mitteilungen über das persönliche Gebetsleben gehören zu einem schamhaft besetzten und ängstlich gehüteten Geheimnis – nicht nur im Christentum. Das erstaunt, gehört das Gespräch mit Gott doch zum Kernbereich und zur Basis des christlichen Glaubens. Zwei Zitate, die fast hundert Jahre auseinander liegen, deuten die Weite und Gegensätzlichkeit von Interpretationsmöglichkeiten an. In den Worten Friedrich Heilers (1923, 488) ist das Beten der unmittelbare Ausdruck eines „urkräftigen seelischen Erlebens“. Ein zeitgenössischer Theologe versteht das Gebet als eine spirituelle Praxis mit transpersonalen Wirkungen: „In den Augenblicken lobpreisenden Betens vollzieht sich eine personale Entgrenzung, in der Selbstvergessenheit Selbstbewusstsein ersetzt... Nicht die Identität eines Subjekts, sondern die Konversion einer Person wird durch spirituelle Praxis in anthropologischer Hinsicht bewirkt. Unter dem Einfluss des göttlichen Geistes wird eine Person zum Personanzraum von Gotteskraft“ (Josuttis 2002, 15).

In diesen gegensätzlichen Einschätzungen wird eine Schlüsselfrage deutlich: Wird das Gebet als ein innerpsychisches Geschehen angesehen oder verbindet es den und die Beterin mit einer überirdischen Welt? Wie weit reichen das menschliche Denken, Empfinden und die Phantasie? Ist möglicherweise ein bestimmter Bewusstseinsbereich oder -zustand für eine übernatürliche Wahrnehmung ausgestattet und reserviert? Gibt es gar ein lokalisierbares Gehirnareal, in dem die Gotteserfahrungen messbar und manipulierbar sind, wie manche neurologischen Forscher es vermuten? Wo verläuft die Grenze zwischen der menschlichen Vorstellungskraft und der transzendenten Wirklichkeit Gottes?

Diese klassische und grundlegende Frage wird heute neu und mit Nachdruck gestellt, und auch durch die neurobiologischen Fortschritte erhofft man sich weiterführende Einsichten (Hauenstein 2002). Dennoch ist man hier in der sozialwissenschaftlichen Gebetsforschung erst ganz am Anfang.

Beten meint das Gespräch mit einer höheren Wirklichkeit, gleichgültig, ob es als ein innerlich-symbolisches, suchend-kosmologisches oder als personal-antwortendes verstanden wird. Die verbreitete Scham, Gebetserfahrungen mitzuteilen, erklärt sich damit, dass der persönliche Gebetsstil tiefe Einblicke in die zugrunde liegende Gottesvorstellung und damit auch in das eigene Selbstbild gestattet, denn mit den persönlichen Gottes- und Gebetserfahrungen gibt man zugleich eigene Begrenzungen, Ängste und Schwächen preis. In einer Gesellschaft, die vor allem Unabhängigkeit und Selbstbestimmung propagiert, haben Demut und das Eingeständnis von Abhängigkeit keinen hohen Stellenwert. Deshalb berichtet kaum jemand über seine tiefe Freundschaft zu einem gütigen und gerechten Gott, der ihm Vater und Mutter ist und für ihn sorgt. Sollten wir es nicht dennoch tun?

Unmissverständlich hat die psychologische Forschung erwiesen, dass der Schlüssel für eine gelingenden Beziehung in der Kommunikation zu suchen ist. Wenn nach christlicher Überzeugung sowohl der Mensch als auch Gott auf Gemeinschaft und Beziehung angelegt sind, überrascht die Tatsache, das bei dem Thema Gebet oft ein schaler Beigeschmack entsteht. Die lebendige Beziehungspflege zwischen Gott und Mensch scheint auf merkwürdige Weise erloschen oder zumindest abgestanden zu sein.

Die beiden anderen großen monotheistischen Religionen, der Islam und das Judentum, aber auch die katholische Tradition haben es hier leichter, weil die dort praktizierten Gebetsrituale und die vorgegebenen Liturgien einen hilfreichen Rahmen liefern. In der reformatorischen Tradition wird das Gebet an die Heilige Schrift geknüpft. Martin Luther (1983, 7) empfiehlt, auf einfältige Weise zu beten: „Wenn ich fühle, dass ich durch fremde Geschäfte oder Gedanken kalt geworden bin oder zum Beten keine Lust habe, nehme ich mein Psalmbüchlein, laufe in die Kammer oder – wenn es an der Zeit ist – in die Kirche zu den anderen Christen und beginne, die Zehn Gebote, das Glaubensbekenntnis und, je nach der Zeit, einige Sprüche von Christus, von Paulus oder aus den Psalmen mündlich herzusagen, etwa so, wie es die Kinder tun.“ Luther schätzte neben dem liturgischen Beten auch den persönlichen Gedankenaustausch mit seinem Gott. Als drittes Hauptstück findet sich in seinem Kleinen Katechismus nach den Zehn Geboten und dem Glaubensbekenntnis das Gebet des Herrn. Dort antwortet er auf die Frage „Was heißt beten“ sehr konzentriert: „Ein herzliches Gespräch mit Gott haben, da wir alle unsere Not und mannigfaltigen Anliegen dem allmächtigen Gott auf seinen Befehl und gnädige Zusage vortragen und im wahren Glauben mit herzlicher Demut allerlei geistliche und leibliche Gaben von ihm erbitten, auch loben und danken.“ Hier tritt deutlich der Beziehungsaspekt des Beters und verschiedene Formen des Gebets in den Vordergrund, die heute psychologisch untersucht werden (McCullough & Larson 1999).

Neue Aktualität eines alten Themas
Die allermeisten Menschen kennen zumindest Stoßgebete aus eigenem Erleben: In größter Not hofft man auf das Unmögliche und appelliert an eine höhere Macht, einzugreifen und das herannahende Unglück zu verhindern. Ob und wie ein solches Verhalten hilft – jeder von uns hat vermutlich eigene Erfahrungen damit und sich Erklärungen zurecht gelegt. Ob nun Gott, das Schicksal, der Zufall, das Karma, ein Glücksstern oder doch nur das eigene Vermögen für den Ausgang des Geschehens verantwortlich ist, hängt von der persönlichen Deutung ab.

Seit Beginn der religionspsychologischen Forschung gegen Ende des 19. Jahrhunderts zogen die Formen und Auswirkungen des Gebets besonderes Forschungsinteresse auf sich. Sir Francis Galton, ein Pionier der empirischen Persönlichkeits- und Sozialforschung und begeisterter Anwender statistischer Methoden, hat schon 1872 die Wirkung von Fürbittgebeten korrelationsstatistisch untersucht. Wenn gläubige Christen konkret und erwartungsvoll für die Veränderung eines Sachverhaltes beten, so seine Überlegung, müssen sich doch die Auswirkungen dieses religiösen Verhaltens objektiv feststellen lassen, was er durch seine Forschungen auch bestätigt fand. Neuere Untersuchungen unterstützen diese Hypothese, weisen aber darüber hinaus auf einen überraschenden Nebeneffekt hin. In einer sorgfältig angelegten, experimentellen Studie über die Auswirkungen des Gebets wurden positive Gesundheitseffekte nicht nur bei denen gefunden, für die gezielt gebetet worden war. Überraschenderweise übertrafen die gemessenen Werte der Depressionsneigung, Ängstlichkeit und des Selbstwertgefühls bei denen, die gebetet hatten, die Werte der Personen, für die gebetet wurde (O’Laiore 1997). Dieses erstaunliche Ergebnis in der Erforschung von Gebetswirkungen lässt sich natürlich theologisch hinterfragen – kann man überhaupt unter experimentellen Bedingungen ‚beten’? Sie wirft jedoch anregende und weiterführende Fragen auf.

Wer den Befunden nicht traut, kann im „weltweit ersten“ Online-Fürbitt-Zentrum selbst aktiv werden. Beten kann man dort für die drogensüchtige Jessica, den Multiple-Sklerose-Kranken Albert oder Jodi, die hochverschuldet ist. Über eine Million Fürbitten (!) haben bereits das virtuelle Gebetszentrum erreicht. Hier zeigt sich in aller Deutlichkeit die Religionsproduktivität des Internet. Ganz bewusst wird diese Dimension in einer pfiffigen Werbeaktion verwendet, die theologisch der Deutschen Evangelischen Allianz nahe steht. In dieser aktuellen, preisgekrönten Kampagne werben großflächige Plakate schlicht mit dem einladenden Satz „Wir müssen miteinander reden. – Gott“. Nichts weiter – nur der Hinweis auf die Internet-Seite www.gott.net. Dort finden sich ermutigende Hinweise, Gottes Wort ernst zu nehmen und lebensnahe Anleitungen zum persönlichen Gebet.

Forschungsergebnisse der Glaubensmedizin
Ist der Glaube nicht eher ein kindliches Wunschdenken? Stößt in unserem hochtechnisierten Zeitalter eine „Glaubensmedizin“ auf Resonanz? Dreimal pusten, dreimal streicheln – ein Zauberspruch – und weg ist der Schmerz? Sind nicht wissenschaftlich bestens erforschte Medikamente besser zur Krankheitsbeseitigung geeignet als ein naiver Kinderglaube? 

Hauptsächlich in den USA existiert eine umfangreiche medizinsoziologische Forschung, die seit vielen Jahren belegt, dass ein religiöser Glaube und das Gebet die Gesundheit und das Altwerden positiv beeinflussen. Um ein ganz nüchternes Ergebnis zu nennen, das 1999 in einer renommierten Fachzeitschrift erschienen ist: 20-jährige US-Amerikaner haben, wenn sie einmal pro Woche den Gottesdienst besuchen, eine um 6,6 Jahre höhere Lebenserwartung als diejenigen, die nie einen Gottesdienst besuchen. Wenn sie weniger als einmal in der Woche zur Kirche, Synagoge oder Moschee gehen, leben sie immerhin noch 4,4 Jahre länger als Gottesdienst-Abstinenzler (Hummer et al. 1999). Ganz ähnlich waren die Befunde, als man den Einfluss regelmäßigen Betens untersuchte.

Mit Recht hat Berhard Grom (2001) darauf hingewiesen, dass zum Gesundheitsplus der Gottesdienstbesucher und regelmäßigen Beter wahrscheinlich – über den irrational-metaphysischen Bereich hinaus – drei Faktoren beitragen:

1.Das Gesundheitsverhalten: Gottesdienstbesucher rauchen tendenziell weniger, trinken weniger Alkohol und nehmen seltener Drogen.
2. Soziale Unterstützung: Gottesdienstbesucher haben durch den gemeinsamen Glauben einen erweiterten Freundeskreis, der besonders in Krisenzeiten Unterstützung bietet.
3. Belastungsbewältigung durch Glauben: Spezielle Studien haben nachgewiesen, dass ein lebendiger Glaube dazu befähigt, emotionale Belastungen besser zu verarbeiten und damit auch das Immunsystem weniger zu beanspruchen.

Es scheint, dass Wohlbefinden und Langlebigkeit durch Gebet und Glaube statistisch signifikant ansteigen. Dr. Herbert Benson (1997), Mediziner an der Harvard University, fand heraus, dass wiederholtes Gebet und die Abweisung störender Gedanken körperliche Veränderungen in Gang bringen, die Entspannung bewirken. Diese Entspannung ist nach seiner Untersuchung eine gute Therapie bei der Behandlung von verschiedenen Leiden wie Bluthochdruck, Herzrhythmusstörungen, chronischen Schmerzen, leichten bis mittleren Depressionen und anderen Erkrankungen.

Die amerikanische Stressforscherin Esther Sternberg bestätigte Bensons Befunde und beschrieb zwei Mechanismen, wie das persönliche Gebet die Körperphysiologie positiv beeinflusst: Sich abseits der Alltagshektik in ein Gebet zu versenken reduziert die Ausschüttung des Stresshormons Cortisol – und das stärkt die Körperabwehr. Außerdem festige ein Botenstoff, der zwischen dem Immunsystem und den Hirnzellen vermittelt, diesen Effekt (Sternberg 1998).

Eine folgenreiche Untersuchung wurde 1988 von einem evangelikal orientierten Mediziner publiziert. Zwischen August 1982 und Mai 1983 wurde an der University of California an 393 Patienten eine provozierende Studie über die Auswirkungen des Fürbittgebets durchgeführt (Byrd 1988). Die Patienten mit kurz zuvor erlittenem Herzinfarkt wurden in eine Herzüberwachungsstation eingewiesen und in einer prospektiven, randomisierten und doppelblind geführten Studie in ein Protokoll aufgenommen, d.h. sie wurden nach Zufallsprinzip ausgewählt und laufend protokolliert, und weder Arzt noch Patient wussten, welcher Kategorie der Patient zugeteilt war. Für die 192 Patienten der Behandlungsgruppe wurde von Menschen außerhalb des Krankenhauses gebetet. Die zu erfüllenden Kriterien für die Betenden waren, christlich getauft zu sein und aktiv am Gemeindeleben teilzunehmen. Jedem Patienten, für den gebetet wurde, teilte man drei bis sieben Beter zu, denen als einzige Information ein Name und der Gesundheitszustand des Patienten mitgeteilt wurde. Diese Gruppe traf sich täglich einmal zum Fürbittgebet. Die Kontrollgruppe von 201 Patienten erhielt bis auf das Gebet eine identische Behandlung. Die klinischen Parameter der Behandlungsgruppe (BG), bei der die durch Gebet betreute Gruppe wesentlich besser gegenüber der Kontrollgruppe (KG) abschnitt, waren Herzleistungsschwäche (BG 8 Prozent, KG 20 Prozent), Verbrauch von Medikamenten zur Kreislaufentwässerung (BG 5 Prozent, KG 15 Prozent), Herzstillstand (BG 3 Prozent, KG 14 Prozent), Lungenentzündung (BG 3 Prozent, KG 13 Prozent), Antibiotika-Verbrauch (BG 3 Prozent, KG 17 Prozent) und künstliche Beatmung (BG 0 Prozent, KG 12 Prozent) Summe der Komplikationen (BG 15 Prozent, KG 27 Prozent).

Um den zahlreichen Kritiken auf diese Untersuchung zu begegnen, wurde ein Jahrzehnt später eine methodisch modifizierte Untersuchung mit einem vergleichbaren Versuchsaufbau durchgeführt (Harris, et al. 1999). Hier wurden 990 Patienten zufällig in eine Behandlungs- und Kontrollgruppe eingeteilt, ohne dass Patienten oder die Ärzte von der Studie wussten. Das Ergebnis entsprach in etwa den Ergebnissen von Byrd – die Behandlungsgruppe schnitt bei verschiedenen relevanten Messgrößen mit 11 Prozent besseren Werten ab. Die Forscher sehen in einem Fürbittgebet eine effektive Ergänzung zur Schulmedizin, ohne seine Wirkung erklären zu können.

Können Gebete auch den Erfolg einer In-Vitro-Fertilisation beeinflussen? In einer streng methodisch aufgebauten Studie wurden die Daten von 199 Koreanerinnen untersucht, die sich alle derselben IVF-Behandlung unterzogen (Cha, Wirth & Lobo 2001). Für eine zufällig ausgesuchte Behandlungsgruppe wurden gläubige Christen aus Nordamerika und Australien gewonnen, die drei Wochen lang fürbittend um die Erhöhung der Schwangerschaftsrate beten sollten. Jede Gebetsgruppe erhielt als einzige Information das Gebetsanliegen und Fotos von fünf zufällig ausgewählten Frauen der Behandlungsgruppe. Das nüchterne Ergebnis: die Schwangerschaftsrate lag bei der Behandlungsgruppe bei 50 Prozent, bei der Kontrollgruppe bei 26 Prozent. Zusätzliches, erstaunliches Nebenergebnis: Anzahl der Mehrlingsschwangerschaften in der Behandlungsgruppe 17 Prozent, in der Kontrollgruppe 4,9 Prozent. Das nüchterne Fazit dieser Studie – Auswirkungen von Placebo-Effekten und Glaubenserwartungen schlossen die Forscher aufgrund des streng methodischen Aufbaus aus: Fürbittgebete haben eine signifikante Wirkung bei einer IVF-Behandlung.

An diesem Forschungsaufbau kritisierte der bekannte amerikanische Religionsforscher Harold Koenig jedoch schwerwiegende wissenschaftliche und theologische Mängel. Die Studie messe eher die Wirksamkeit übersinnlicher Wahrnehmung als die des Gebets. Weil davon ausgegangen werden müsse, dass auch Freunde für die Patientinnen der Kontrollgruppe beten würden, überprüfe die Studie die theologisch fragwürdige These, ob Gott eher auf zehn als auf fünf Fürbittgebete antworte (Kuzma (2002). Koenigs Zweifel haben von anderer Seite Unterstützung erhalten: wegen des Vorwurfs der Datenmanipulation hat die Fachzeitschrift, die diese Studie veröffentlicht hat, kürzlich aus ihrem Online-Archiv entfernt.

Kein Wunder, dass solche erstaunlichen Ergebnisse kritische Diskussionen nach sich ziehen, aber auch zur Nachahmung anspornen. Dabei sind auch abenteuerlich anmutende Studiendesigns entwickelt worden: Vermag das Fürbittgebet sich gar rückwirkend – so verwegen können vielleicht nur Juden denken – auf Krankheitsverläufe auswirken (Leibovici 2001)? Ein israelischer Medizinprofessor hatte die Akten von 3393 Blutvergiftungsfällen aus den Jahren von 1990 bis 1996 nach dem Zufallsprinzip in zwei Hälften geteilt. Für die „Behandlungsgruppe“ wurde im Jahr 2000, also rückwirkend um Genesung und Wohlbefinden gebetet. Die nackten Zahlen zogen erbitterte Protestschreiben an das renommierte Wissenschaftsjournal, in dem die Studie erschienen war, nach sich: die Erkrankungen der Personen der Behandlungsgruppe verliefen geringfügig seltener tödlich, sie litten deutlich kürzer an Fieberschüben und waren schneller aus dem Krankenhaus entlassen worden. In dieser Studie prallen theologische und naturwissenschaftliche Axiome aufeinander: Während „Gott nicht an die lineare Zeit wie wir gebunden ist“ (Leibovici 2001, 1450), sind Zeit und Raum Grundkoordinaten des rationalen Denkens, deren Aufgabe jede Wissenschaft überflüssig machen würde. Die provozierende Studie macht immerhin deutlich, wie weit heutzutage ein wissenschaftliches und ein gläubiges Weltbild auseinadergedriftet sind – und wie viel Übersetzungsarbeit nötig ist, um das Gespräch zwischen beiden wieder zu intensivieren.   

Gerade wegen ihrer teilweise brüskierenden Ergebnisse bleibt die Gebetsheilung ein brisantes Forschungsthema. Derzeit werden - neben anderen – zwei Langzeitstudien von der Templeton-Stiftung finanziell unterstützt, die vertiefende Einsichten in die Zusammenhänge zwischen Religiosität und Gesundheit versprechen. In einer Studie des „Vergebungs-Instituts“ von Robert Enright wird die Auswirkung des Vergebens auf Herzinfarktpatienten untersucht. Dazu erlernt die Behandlungsgruppe in einem 12-wöchigen Programm die vom Institut entwickelte Vergebungsmethode (Enright & Coyle 1998, Enright & Exline 2000). Es wird erwartet, dass die Gruppe, die besser zu vergeben gelernt hat, weniger wütend und ängstlich ist und hoffnungsvoller als die Kontrollgruppe ist, d.h. Unterschiede im subjektiven Wohlbefinden als auch im körperlichen Gesundheitszustand festzustellen sind.
Im Jahr 2002 hat eine weitere, europaweite Studie begonnen, bei der 400 Geistheiler sechs Monate 400 Patienten "fernbehandeln". Der Heiler erhält keinen Kontakt zum Patienten, sondern hat lediglich deren Vornamen und eine Photographie des Patienten bekommen. Als Patienten wurden zu der Studie Personen zugelassen, die entweder am chronischen Müdigkeitssyndrom oder einer vielfachen Chemie-Unverträglichkeit litten. Der Grund für die Wahl dieser eher exotischen Störungen lag nach Angaben der Forscher darin, dass viele Heiler behaupten, dabei gute Erfolge zu haben. Das strenge Forschungsdesign teilt die Patienten vier Gruppen zu, um den häufig zur Erklärung herangezogenen Placebo-Effekt kontrollieren zu können: Entweder sie bekommen Fernheilung oder nicht, und entweder wissen sie darüber Bescheid oder nicht. Die Seriosität der Studie ist an der Finanzierung ablesbar: der Projektleiter Harald Walach und Kollegen (2002) haben dafür 300 000 Euro aus einem europäischen Forschungsfond einwerben können.
Herbert Benson, Direktor des Bostoner Mind-Body-Instituts, hat die provozierende Byrd-Studie erweitert und repliziert: die Untersuchungszahl wurde erhöht, differenziertere Fragebögen verwendet, komplexere statistische Auswertungsskalen eingesetzt, und anderes mehr (www.mbmi.org). Die Ergebnisse liegen aber weder bei Enright noch bei Benson vor. 

In einer anderen, bereits abgeschlossenen Studie untersuchte eine kalifornische Psychiaterin 37 Männer und drei Frauen mit AIDS (Sicher, Targ, et al. 1998). Für die Hälfte von ihnen beteten 20 Freiwillige in den USA und Kanada zehn Wochen lang jeweils eine Stunde täglich. Den Gesundbetern gab man wie in der Studie von Byrd ein Foto sowie den Vornamen, um eine bessere geistige Verbindung herstellen zu können. Anders als Byrd war Targ jedoch an den Effekten nicht nur christlicher, sondern allgemeiner spiritueller Interventionen interessiert. Deshalb gehörten die Fernbeter acht verschiedenen religiösen oder spirituellen Gruppen an – vom Christentum über Judentum und Buddhismus bis hin zum Schamanismus. Nach einem Rotationssystem wurde jeder Patient in jeder Woche von einem anderen Fernbeter spirituell „behandelt“. Die Ergebnisse: In der Zahl der Helferzellen, die als Gradmesser für die Stärke des Immunsystems gelten, gab es keine Unterschiede. Allerdings litt die Behandlungsgruppe (für die gebetet wurde), weniger häufig an neuen Sekundärinfektionen, ging seltener zum Arzt, lag weniger oft im Krankenhaus und war insgesamt optimistischer eingestellt.

Mit diesem Ergebnis trifft Targ allerdings die gleiche Kritik wie Byrd: „Die Faktoren, die sie als markante Unterschiede auflistet, bedingen einander. Weniger Sekundärinfektionen bedeuten weniger Arztbesuche und weniger Krankenhausaufenthalte“ (Amberger 2000, 132). Auch andere Wiederholungsstudien belegen, dass am Herzen Operierte, für die gebetet wurde, bezüglich der Komplikationen um etwa zehn Prozent besser abschnitten als die Kontrollgruppe (Harris et al. 1999). In einer Übersichts-Studie wurden aus 100 Studien 23 methodisch hochwertige Untersuchungen (randomisiert, verblindet, in Zeitschriften mit peer-review-System erschienen, klinisch-naturalistisches Design) ausgewählt. Diese wurden den Kategorien Gebet, therapeutisches Handauflegen und andere Formen der Fernheilung zugeordnet. Weil bei 57 Prozent aller Untersuchungen eine heilende Wirkung festgestellt werden konnte, empfiehlt diese Untersuchung der Schulmedizin weitere Forschungsarbeiten (Astin, Harkness, & Ernst 2000).

Eine weitere, kürzlich publizierte Übersichtsstudie wählte systematisch alle publizierten Untersuchungen der Jahre zwischen 1956 und 2001 aus, die den strengen RCT-Kriterien – „randomized, controlled trails“ - entsprechen (Crawford, Sparber & Jonas 2003). Die Forscher fanden 45 klinische und 45 Laborstudien, die zum Thema Fernheilung (hauptsächlich Fürbittgebet oder Geistheilung) und therapeutisches Handauflegen (hauptsächlich Reiki oder Therapeutic Touch) durchgeführt worden waren. Von den klinischen Studien wiesen 70 Prozent positive Effekte vor, bei den Laborstudien waren es 62 Prozent. Negative Effekte fanden sich bei 9 Prozent der klinischen und 33 Prozent der Laborstudien. Trotz der erstaunlich hohen Wirksamkeitsnachweise weisen die Forscher präzise auf Mängel im Studienaufbau und statistische Fehler hin, um in der zukünftigen Forschungstätigkeit noch genauere Ergebnisse zu erzielen zu können. Jedenfalls weist die streng empirische Forschung eindeutig darauf hin, dass Fürbittgebet und Geistheilung „überzufällig“, genauer zwischen 57 und 70 Prozent wirken, also in jedem Fall mehr als die zufälligen 50 Prozent.  

Helfen solche statistisch harten Fakten weiter? Der Baseler Arzt Jakob Bösch, der bei manchen Krankenbehandlungen selber eine Geistheilerin mit einbezieht und in einer mit stattlichen Mitteln geförderten Untersuchung die Heileffekte der Geistheilung bei unfruchtbaren Frauen untersucht, könnte sich über solche Zahlen eigentlich freuen, unterstützen sie doch seine Intention einer Erweiterung des rein schulmedizinischen Denkens. Allerdings hat er gegenüber derartigen Forschungsdesigns schwerwiegende Einwände geltend gemacht. Denn er bezweifelt, dass die herkömmlichen Forschungsmethoden weiterführende Erkenntnisse liefern: „Als Folge der mechanistischen Wirksamkeitsvorstellungen können gerade wesentliche Wirkungen verpasst oder verschleiert werden ... In doppelblinden, kontrollierten Studien wird Gott – so scheint es – zum Helfer des vordergründigen Körper-Reparaturbetriebs gemacht“ (Bösch 2002, 137). Mit demselben Argument kritisiert auch ein anderer Evaluationsforscher die Zahlengläubigkeit der empirischen Forschung.

Wäre es nicht vielleicht an der Zeit, meint auch Harald Walach (2002, 267), den „subtilen Materialismus, dem viele Komplementärmediziner verhaftet sind, mit selbstkritischen Augen zu betrachten? Wäre es nicht nötig, ein Gegengewicht zu setzen zum überwältigenden materialistischen Weltbild, das die moderne Medizin implizit vermittelt?“ Andere Kritiker weisen mit Recht darauf hin, dass gerade im hochreligiösen Amerika bei der jeweiligen Kontrollgruppe nicht ausgeschlossen werden kann, dass nicht doch ein Freundeskreis, die Familie oder Kirchengemeinde für die Genesung bete - und damit das Ergebnis verfälsche. 

Zugegeben: Die empirischen Befunde der Glaubensmedizin wirken verführerisch, weil sie eine funktionale Vereinnahmung und instrumentale Nutzung des Gebets suggerieren. Deshalb müssen die Zusammenhänge genauer angeschaut werden. Denn in einigen neureligiösen Gruppen wie bei Christian Science, dem Universellen Leben oder dem Bruno-Gröning-Freundeskreis, aber auch in christlich-charismatischen Randgruppen wird einer naiven Heilungsmagie gehuldigt. Diese können zwar kurzfristige Effekte vorweisen, eine nachhaltige und bleibende Veränderung jedoch nicht dokumentieren.

Der Gebetsstil offenbart den Glaubensstil
Was hier über den Gesundheitsfaktor Glaube ausgesagt wird, gilt freilich nicht für jeden Glaubensstil. Es zeigen sich enorme Unterschiede bei der Form der Religiosität. Schon die klassische Unterscheidung zwischen extrinsischer, nutzenorientierter und intrinsischer, überzeugungsgeleiteter Religiosität von Gordon Allport hat diesen Unterschied herausgestellt. Bei Sterbenden, bei denen sich Religiosität nicht auf ein starres Festhalten an Glaubenssätzen und -praktiken beschränkte, sondern als eine warmherzige innere Beziehung erlebt wurde, fand Monika Renz (2003) in ihrer kürzlich publizierten Studie zahlreiche positive Auswirkungen. Welcher Glaubensstil wirkt nun wohltuend und macht gesund?

Eine große amerikanische Studie hat neben vielen anderen den Zusammenhang von Glauben und Wohlbefinden untersucht (Ellison 1991). Wenn man nur aus Pflichtgefühl oder sozialer Gewohnheit zur Kirche geht oder eine religiöse Schrift liest, so fanden die Forscher, wirkt sich das weniger positiv aus, als wenn man intensiv am Gottesdienst teilnimmt und dabei eine persönliche Beziehung zu Gott pflegt.

Die Gottesbeziehung wird von dem persönlichen Gottesbild geprägt. Menschen, die sich Gott vor allem als liebendes Wesen vorstellen, neigen stärker dazu, eine innige Beziehung zu Gott zu pflegen und auch größere Zufriedenheit darin zu empfinden. In der Hamburger Gottesbild-Studie wurden je hundert Frauen und Männer zu ihrer Lebenszufriedenheit und ihrem Gefühl von Einsamkeit befragt. Auftauchende neurotische Züge wurden mit dem jeweiligen Gottesbild in Beziehung gebracht (Schwab & Petersen 1990). Entgegen der weitverbreiteten Auffassung, dass religiöse Menschen neurotischer sind als nichtreligiöse, ergab diese Studie genau das Gegenteil: Je religiös engagierter die Teilnehmer waren, um so geringer waren ihre neurotischen Züge ausgeprägt. Menschen, die Gott in erster Linie als liebevoll und hilfreich betrachten, berichteten weniger von Gefühlen der Einsamkeit und äußerten häufiger, mit ihrem Leben zufrieden zu sein. Umgekehrt sprachen die Menschen, die Gott eher als strafenden Richter sahen, öfter von Gefühlen der Einsamkeit und Unzufriedenheit.

Sowohl die Gottesbeziehungs-Studie aus den USA als auch die Gottesbild-Studie aus Hamburg zeigen, dass nur diejenige Glaubenshaltung gesundheitsförderlich ist, die sich aus einer positiven und herzlichen Gottesbeziehung entwickelt. Diesen Befund unterstreicht auch eine Untersuchung an psychosomatischen Patienten in Deutschland. Bei 465 Patienten wurden ihre Religiosität und ihre Krankheitsbewältigung erfasst. Während ein positives Gottesbild in dieser Studie keine Gesundheitseffekte ergab, verlangsamte ein negatives Gottesbild den Heilungsprozess. Je negativer die Gefühle gegenüber Gott ausfielen, desto geringer war die psychische Gesundheit ausgeprägt (Murken 1998).

Auch in der Gerontologie wird schon seit vielen Jahren die Bedeutung der Religiosität und Spiritualität als gesundheitserhaltender Faktor untersucht (Utsch & Fisseni 1991). In einer neueren Untersuchung der Universitäten Leipzig und Ulm wurde das Ausmaß religiöser Einstellungen sowie der erlebten sozialen Unterstützung in einer Glaubensgemeinschaft bei knapp 600 über 60-Jährigen aus der deutschen Allgemeinbevölkerung untersucht (Albani et al. 2004). Dabei fanden die Forscher heraus, dass religiöse Einstellungen bei Frauen sowie bei Personen aus Westdeutschland stärker als bei Männern bzw. Ostdeutschen ausgeprägt waren. Interessant war das Nebenergebnis, dass nämlich konventionelle Formen der Religiosität kein unterstützendes Potential im Sinne eines Schutzfaktors vor altersbedingten Einschränkungen bot. Dies war bei Religiosität als überzeugter, innerer Haltung im Sinne intrinsischer Religiosität der Fall. In einem Überblick listete eine Altersforscherin folgende gesundheitsförderlichen Aspekte der Religiosität auf, die allerdings nur dann zur Geltung kämen, wenn sich darin eine tatsächliche innere Glaubenshaltung wiederspiegele (Fuchs 2000).

Demnach kann Religiosität das Älterwerden leichtern, weil

•  sich der ganze Mensch trotz abnehmender Leistungsfähigkeit
•   und Attraktivität angenommen weiß,
•  das Vertrauen auf eine helfende und gegenüber Schuld
•   verzeihende Macht sich in einer spirituellen Grundhaltung
•   niederschlägt, die Hoffnung vermittelt,
•  Sinn auch im Leiden erfahren werden kann,
•  das Gefühl des Getragenseins in einer Gemeinschaft weiterhilft,
•  die Haltung, sich dem „Willen Gottes“ vertrauensvoll überlassen
•   zu können, entlastet,
•  durch gemeinsame Rituale wie Gebet oder Meditation Stress
•   abgebaut wird.

Die Form des Gebetsstils offenbart etwas von der grundsätzlichen Glaubenshaltung eines Menschen. In der Religionssoziologie hat sich schon lange die Unterscheidung zwischen einem substantiellen und einem funktionalen Religionsverständnis bewährt. Substantielle Definitionen der Religion suchen die Eigenheit des Religiösen selbst zu bestimmen, etwa durch Deutungen von „Gott“, „übernatürlichen Wesen“, „jenseitigen Welten“ oder „überempirischen Mächten“. Dabei betont der psychologisch orientierte Religionsbegriff besondere Erfahrungen und Bewusstseinszustände, während der soziologische, substantielle Religionsbegriff eher gemeinschaftsbezogen und durch Rituale und Dogmen bestimmt ist (Knoblauch 1999, 114).

Funktionale Definitionen zeichnen sich dadurch aus, dass sie Religion an bestimmten Wirkungen, etwa der Angstbewältigung oder der Beantwortung existentieller Lebensfragen wie der menschlichen Endlichkeit festmachen.
Auch das Gebet kann man funktional oder substantiell auffassen. Als „Glaubensmedizin“ oder Garant für Wohlbefinden und Gesundheit steht seine funktionale Wirkung – wie oben dargestellt – im Zentrum des Interesses. In substantiell-inhaltlicher Hinsicht hat eine amerikanische Soziologin eine allgemein akzeptierte Gebets-Typologie entwickelt. Sie unterscheidet danach vier Gebetsstile (Poloma & Pendleton 1991): Das Gebet als

Bitte: Was kann Gott mir geben?
Ritual: Formalisierte Gebete
Meditation: Betrachtung, Vertiefung, Stille
Gespräch: Gefühl zwangloser Intimität.

Ein wesentliches Ergebnis der umfangreichen Untersuchungen von Margret Poloma besagt, dass sich im persönlichen Gebetsstil die individuelle Gottesbeziehung ausdrückt. Generell fand sie: Je persönlicher sich die Beziehung gestaltete, desto mehr Wohlbefinden stellte sie bei ihren Untersuchungspersonen ein. Nicht die Häufigkeit des Gebets scheint den Betenden selbst am Wichtigsten zu sein, sondern dessen Inbrunst. Innerer Frieden, Nähe zu Gott und das Gefühl, von diesem geführt zu werden, sind nach Poloma Kriterien, die ein „wohltuendes“ Gebet ausmachen. Wenn man sich Gott nur als eine kosmische Appellationsinstanz vorstellt, von der man auf seine Bitten positive oder abschlägige Bescheide erhält, oder wenn man das Gefühl hat, man könne mit Gott nur über Gebetsformeln in Verbindung treten, die von anderen verfasst worden sind, ist die Wahrscheinlichkeit geringer, dass man aus seinem Glauben tiefe Glücksgefühle bezieht. Wenn man hingegen in Gott einen Freund sieht, mit dem man jederzeit über alles reden kann, oder wenn man über eine Eigenart Gottes und seine Güte meditiert, findet man durch das Gebet eher zu einem tiefen Gefühl der Zufriedenheit und sogar Freude.

(C) 2005 Michael Utsch

Zur Person: Michael Utsch ist Diplom-Psychologe, nebenberuflich in freier Praxis als approbierter Psychotherapeut tätig und seit 1997 wissenschaftlicher Referent der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen.